般若鋒兮金剛焰
第七章 如意自在
第三節 事事無礙與性具善惡
在本章開頭引述的公案中，圓悟克勤禪師借真淨禪師偈宣示禪門至境，開導張無盡：
“事事無礙，如意自在。
手把豬頭，口誦淨戒。
趁出淫坊，未還酒債。
十字街頭，解開布袋。”
這個偈子，再明白不過地揭示出密乘禁行和禪宗、華嚴、天台等圓頓教法的融通一味。無盡居士不禁嘆言：“美哉之論，豈易得聞乎！”這個嘆，實際是對包括金剛密乘在內的一切大乘圓頓法門的讚頌。
前文提到的歸宗斬蛇、南泉斬貓、汾陽酒肉等著名公案，即是禪門巨匠“如意自在”的大手筆。二祖慧可晚年逆行，也很有名：“遂韜光混跡變易儀相，或入諸酒肆，或過於屠門，或習街談，或隨廝役。人問之曰：'師是道人，何故如是？'師曰：'我自調心，何關汝事？'”（《五燈會元》）蕅益大師《靈峰宗論》提及此事：“直至沒興路頭窮，向有意無意間，忽然打失娘生鼻孔，方知能覓所覓，果然了不可得，方是宗門最初一步。若謂此外別有修行，便是天魔外道。若謂此後更無修行，便當朝打三千，暮打八百，貶向阿鼻地獄。何以故？如二祖半世弘法，將大法付與三祖後，更複混跡塵寰，濫同乞士，以自調心。咄！既覓心了不可得，何故又說調心？終非二祖前後自語相違。當知此事，大不容易，溈山祖師云：'此宗難得其妙，切須仔細用心。可中頓悟正因，便是出塵階漸。生生若能不退，佛階決定可期。'古來宗匠，於此一大事因緣，何等慎 真切！”可見二祖的密行，在悟後起修時有特殊意義。
《憨山老人梦游集》云：“凡修行人，有先悟后修者，有先修后悟者。然悟有解证之不同……所言顿悟渐修者，乃先悟已彻，但有习气，未能顿净，就于一切境缘上，以所悟之理，起观照之力，历境验心，融得一分境界，证得一分法身，消得一分妄想，显得一分本智。是又全在绵密工夫，于境界上做出，更为得力。”“此事不从参究入者，不得力；不向教上印证者，不得正知见；不从境缘上打炼者，亦只是光影门头事，及临逆顺八风境界，便被摇夺将去，都透不过。以宗入，以教印，以日用境缘为验，但于境上轻脱，无滞著心，即是用心得力处。”《真心直说》云：“如道人得真心后，先且用功保养，有大力用方可利生。若验此真心时，先将平生所爱底境，时时想在面前，如依前起憎爱心，则道心未熟；若不生憎爱心，是道心熟也。虽然如此成熟，犹未是自然不起憎爱，又再验心，若遇憎爱境时，特然起憎爱心令取憎爱境界，若心不起是心无碍，如露地白牛不伤苗稼也。古有呵佛骂祖者，是与此心相应。今见才入宗门，未知道之远近，便学呵佛骂祖者，太早计也。”《灵峰宗论》云：“圆教从名字初心，便用佛知佛见修行。豪杰丈夫，具一切无明烦恼，偏向冰凌剑锋上行，非冰凌剑锋，不能铸无明烦恼成菩提般若故也。天降大任，必先苦劳拂乱，令动心忍性。顽铁不炼不成钢，美玉不冶不精莹，松柏不历岁寒不挺秀，孤臣孽子不厉熏不达。岂有粥饭习气，暖软形态，可坐进此道者！夫小小境缘，便成事障，因平日无分毫契心恰意处耳。果达妙理，则现前极恶逆事，第一玄妙，为第一明师良友。若舍此等境界，何法何修，可悟可顿邪？”由是可知，历境验心增上证悟，是禅子行持各种反常行为的一个重要目的。
此外还有大量教言说明，转烦恼为道用的精神受到禅门特殊关注，如《永嘉证道歌》云：“在欲行禅知见力，火中生莲终不坏。”《宗镜录》云：“贪欲即是道，即是末中含有本。贪欲即是道家用，即是本中含有末。”故知添烦恼薪以盛燃智慧火，确乃大乘佛法不共特色。
當然，自在如意的行持，是和悟達輪涅無二的了義實相智慧分不開的。故此，禪門至境可謂與圓教事事無礙法界一味無別。此點已由圓悟禪師、真淨禪師道破。
關於四法界之本義，圭峰宗密《注華嚴法界觀門》講道：“清涼新經疏云：統唯一真法界，謂總該萬有，即是一心。然心融萬有，便成四種法界：一事法界，界是分義，一一差別，有分齊故。二理法界，界是性義，無盡事法，同一性故。三理事無礙法界，具性、分義，性、分無礙故。四事事無礙法界，一切分齊事法，一一如性融通，重重無盡故。”此中的理事無礙法界，謂理由事顯，事攬理成，平等之理與差別之事交融無礙。這種境界，已很不簡單了，但圓悟禪師認為還不能“說禪”。事事無礙乃華嚴圓教精義，其核心是於現象本身當下認取不思議實相，森羅萬象稱性融通，一多相即，大小互容，重重無盡，互涉無礙。十玄緣起和六相圓融乃事事無礙主要內容，均為了義極談，體現了大乘不共的全息觀和本體論思想。
華嚴宗的法界觀門，替密宗說明不少問題。《靈峰宗論》雲：“如來顯密二教，並具四種悉檀，而密教尤重壇儀，蓋全理成事，全事攝理，直以事境為諦觀，本非僅事表法而已。”《萬善同歸集》雲：“問：觸目菩提，舉足皆道，何須別立事相道場，役念勞形，豈諧妙旨？答：道場有二：一理道場；二事道場。理道場者，周遍剎塵；事道場者，淨地嚴飾。然因事顯理，藉理成事，事虛攬理，無不理之事；理實應緣，無閡事之理。故即事明理，須假莊嚴，從俗入真，唯憑建立。為歸敬之本，作策發之門，睹相嚴心，自他兼利。……乃至廣興法會，建立壇儀手決加持，嚴其勝事，遂得道場現證諸佛威加，皆是大聖垂慈，示其要軌。或睹香華之相戒德重清；或見普賢之身，罪源畢淨。因茲法事圓備，佛道遐隆，現斯感通，歸憑有據。是以須遵往聖，事印典章，不可憑虛，出於胸臆，毀德壞善，翻 邪輪，撥有凝空，枉投邪罥。”《宗鏡錄》雲：“今約周遍含容觀中事事無礙者，如法界觀序云：使觀全事之理，隨事而一一可見；全理之事，隨理而一一可融。然後一多無礙，大小相含，則能施為隱顯，神用不測矣。”“又理實應緣，無礙事之理，事因理立，無失理之事。如今不入圓信之者，皆自鄙下凡，遠推極聖，斯乃不唯失事，理亦全無。但悟一心無礙自在之宗，自然理事融通，真俗交徹。若執事而迷理，永劫沈淪，或悟理而遺事，此非圓證。何者？理事不出自心，性相寧乖一旨。若入宗鏡，頓悟真心，尚無非理非事之文，豈有若理若事之執？但得本之後，亦不廢圓修。”這些教言，對於我們正確認識密宗不輕視事法的特色，很有幫助。
乍一看，事事無礙法界似乎把性理撇到了一邊，而實際上，正是“一切分齊事法，一一如性融通”妙境，把無形而周遍的性理闡演得淋漓盡致，使人對法界本面的認識更加形象、深刻。理事無礙法界中，尚存在理和事暫相觀待的微細分別（所謂“法界量未滅”），一旦趨入事事無礙法界，則連最極細微的二元對立和觀待戲論也丟掉了，現象當體即是一真法界，此外更無可安立處、可話會處。既然每一事法，以及事法和事法間的關係，都被賦予全新意義，那麼，大乘行人自在如意地駕馭萬事萬物，也就順理成章。由於一沙一塵、一聲一念當體即是淨法身，謗密群小對貪等煩惱的技術性“排除”（“粗重極粗重、染污極染污”），亦頓然失效。
從現象即本體的思想出發，華嚴聖祖留下了許多了義教言，如三祖法藏大師《華嚴經明法品內立玄義章》雲：“謂如經（《諸法無行經》）雲：若人欲成佛，勿壞於貪欲，諸法即貪欲，如是即成佛。此經意以貪欲即無性，故不可壞，諸法即貪欲者，即貪欲之無性理也。若不爾者，豈貪是一切法體耶？是故當知舉貪名而取貪實。”所謂的“貪實”，無疑即指離戲絕待的俱生大樂智慧。又，四祖清涼國師《大方廣佛華嚴經疏》雲：“然能治道雖復眾多，不出二種：一通二別。別如上來隨分開示，如不能斷應宜轉治，謂如起貪以不淨觀治之，不去當起慈悲，緣於前境，應以淨法與之，云何出家無慈悲心，反更染污？如是隨便種種迴轉，皆以無得而為方便。所言通者，但當深觀第一義諦，謂當觀諸惑即是本覺菩提，故無行（《諸法無行經》）雲：貪欲即是道，恚痴亦复然，如是三法中，具一切佛法故。惑性智性皆本淨故，但由虛妄分別凡夫不了，如大富盲人動轉為寶所傷，二乘熱狂謂為蟲蛇驚走遠避，權菩薩輩猶謂有之可斷，今乘一切智乘以淨慧眼，觀惑即真，則煩惱自虛智性常淨，是為開佛知見，使得清淨，不斷煩惱而入涅槃，有斯悲智。”長者李通玄《新華嚴經論》雲：“云何名無盡功德藏迴向？此位明禪與智冥，智與悲會，無盡虛空為一道場，以無盡眾生無明行相，而為佛事。身恆承事無盡諸佛，而遍周法界化無盡眾生，總成佛身，表里相亡始終情盡，遍知諸法不壞無心，名無盡功德藏。”這些教言，既是闡揚華嚴宗義，同時也是替無上瑜伽說話。
聯繫《華嚴經》經文做點具體分析。二祖智儼大師《華嚴經搜玄分齊通智方軌》雲：“又此諸知識內，三人是反道行：一方便命（新譯為勝熱婆羅門）現痴相，婆須蜜現貪相，滿足王（新譯為無厭足王）現嗔相。”這裡提到的三位逆行善知識，出自善財童子五十三參的著名典故，頗值一讀。先看勝熱婆羅門：
“念善知識漸次遊行，至伊沙那聚落，見彼勝熱修諸苦行求一切智，四面火聚猶如大山，中有刀山高峻無極，登彼山上投身入火。時善財童子，頂禮其足合掌而立，作如是言：'聖者，我已先發阿耨多羅三藐三菩提心，而未知菩薩云何學菩薩行，云何修菩薩道，我聞聖者善能誘誨，願為我說。'婆羅門言：'善男子，汝今若能上此刀山投身火聚，諸菩薩行悉得清淨。'時善財童子，作如是念：'得人身難，離諸難難，得無難難，得淨法難，得值佛難，具諸根難，聞佛法難，遇善人難，逢真善知識難，受如理正教難，得正命難，隨法行難。此將非魔，魔所使耶？將非是魔險惡徒黨，詐現菩薩善知識相，而欲為我作善根難，作壽命難，障我修行一切智道，牽我令入諸惡道中，欲障我法門，障我佛法？'念時，十千梵天在虛空中作如是言：'善男子，莫作是念，作是念！今此聖者，得金剛焰三昧光明，發大精進度諸眾生，心無退轉……爾時善財童子，聞如是法心大歡喜，於婆羅門所發起真實善知識心，頭頂禮敬唱如是言：'我於大聖善知識所生不善心，唯願聖者，容我悔過。'時婆羅門即為善財而說頌言：'若有諸菩薩，順善知識教，一切無疑懼，安住心不動，當知如是人，必獲廣大利，坐菩提樹下，成於無上覺。'
爾時善財童子即登刀山，自投火聚。未至中間，即得菩薩善住三昧。才觸火焰，又得菩薩寂靜樂神通三昧。善財白言：'甚奇，聖者！如是刀山及大火聚，我身觸時安隱快樂。'”
法藏大師《華嚴經探玄記》評道：“言若能登刀入火者，勸其舍分別入正證法界也。菩薩行淨者，分別盡故，離障清淨。證法界故，菩薩行成。何故要以如此法勸？為破其見故，令解菩薩深密法故，順相易解逆相難知，故令知也。如是反道（行），上下文中總有三類：一此位同邪見；二滿足王同嗔恚；三婆須密同貪愛。是故三毒相，並有正法，然有四義：一以當相即空故，諸法無行經云：貪欲即是道，恚痴亦復然，於此三事中，有無量佛法。解雲：此約即空是佛法，非謂三事即是佛法。二約巧攝生說為佛法，非謂即是。如淨名云：先以欲拘牽後令入佛智等。三約留惑潤生長菩薩道說有佛法，非謂即是。如淨名一切煩惱為如來種。四約當相則是，不同前三，此極難解，不思議故，如此文是也。”
清涼國師《華嚴經疏》雲：“然刀山不可執，火聚不可取，若能不住無分別智遍入四句，則遠離四謗，不滯空有，何行不成。所以要令入者破其見心，令解菩薩深密法故，順相易解逆相難知故。此中示於邪見，無厭足王示嗔，婆須蜜女示貪，顯三毒相，並有正法故。然有五義：一當相即空空故是道，非謂此三即是佛法，諸部般若其文非一。二約幻用攝生，亦非即是，如淨名雲：行於非道，先以欲鉤牽後令入佛智等。三在惑用心如俗流輩，此在觀心為道，亦非即道。四留惑潤生長菩薩道，亦非即是，如淨名云：不入生死大海則不能得一切智寶等。五當相即道，不同前四，不思議故。無行經云：淫欲即是道，恚痴亦復然，如是三法中，具一切佛法。亦斯義矣。”《華嚴經隨疏演義鈔》雲：“五當相即道者，是道體故，理無二味故，無有一法非佛法故。言不思議故者，總相嘆也。不可作欲等思，故引無行經文。前曾一用，取欲空性，則用初義，今取即道。亦如智論第七喜根菩薩為於勝意菩薩而說偈言：淫欲即是道，恚痴亦復然，如是三事中，無量諸佛道。若有人分別，淫怒痴及道，是人去佛遠，譬如天與地。道及淫怒痴，是一法平等，若人聞怖畏，去佛道甚遠。淫法不生滅，不能令心惱，若人計吾我，淫將入惡道。見有無異行，是不離無有，若知有無等，超勝成佛道。都說七十餘偈，皆即道也。”
從不同角度出發，可以賦予煩惱即佛法不同解釋，而“當相即道”，無疑是了義極談，亦為事事無礙精神的體現。既然淫恚痴當相即道之理如此玄妙，當然不是隨隨便便可以了悟，故“令入者破其見心”遂成首要急務。細想之下，善財童子訪師求法的過程，的確存在內在的合理次第。
對於“破其見心”和大乘逆行、禁行的關係，蕭平實從另一個角度進行了理解：“而破斥密宗之首要大事，則是先滅除應成派中觀之邪見，純屬虛相法之應成派中觀邪見，能令密宗之邪法在佛教中取得生存空間故。”（《狂密與真密》）不錯，正是大空離戲的了義應成見，幫助密宗學人有效遮遣了實執戲論和分別見心，從而為正確對待圓活自在的大乘逆行、禁行，打下堅實基礎。在現空雙運輪涅無二實相正見攝持下，金剛密乘已經並將繼續取得非凡成就。這就難怪實執結心的謗密者對中觀應成派如此不滿，必欲滅之而後快了。
《華嚴經》接著講：
“阿那羅王（無厭足王）有大力勢，能伏他眾無能與敵，以離垢繒而係其頂，十千大臣前後圍繞共理王事。其前復有十萬猛卒，形貌醜惡衣服褊陋，執持器仗攘臂瞋目，眾生見者無不恐怖。無量眾生犯王教敕，或盜他物，或害他命，或侵他妻，或生邪見，或起瞋恨，或懷貪嫉，作如是等種種惡業，身被五縛將詣王所，隨其所犯而治罰之。或斷手足，或截耳鼻，或挑其目，或斬其首，或剝其皮，或解其體，或以湯煮，或以火焚，或驅上高山推令墮落，有如是等無量楚毒，發聲號叫，譬如眾合大地獄中。善財見已，作如是念：我為利益一切眾生求菩薩行，修菩薩道，今者此王滅諸善法作大罪業，逼惱眾生乃至斷命，曾不顧懼未來惡道，云何於此而欲求法，發大悲心救護眾生？作是念時，空中有天而告之言：'善男子，汝當憶念普眼長者善知識教。'善財 視，而白之曰：'我常憶念，初不敢忘。'天曰：'善男子，汝莫厭離善知識語，善知識者，能引導汝至無險難安隱之處。善男子，菩薩善巧方便智不可思議，攝受眾生智不可思議，護念眾生智不可思議，成熟眾生智不可思議，守護眾生智不可思議，度脫眾生智不可思議，調伏眾生智不可思議。'時善財童子聞此語已，即詣王所頂禮其足，白言：'聖者，我已先發阿耨多羅三藐三菩提心，而未知菩薩云何學菩薩行，云何修菩薩道。我聞聖者善能教誨，願為我說。'時阿那羅王理王事已，執善財手將入宮中，命之同坐，告言：'善男子，汝應觀我所住宮殿。 '善財如語即遍觀察，見其宮殿廣大無比，皆以妙寶之所合成，七寶為牆周匝圍繞，百千眾寶以為樓閣，種種莊嚴悉皆妙好，不思議摩尼寶網羅覆其上，十億侍女端正殊絕，威儀進止皆悉可觀，凡所施為無非 巧妙，先起後臥軟意承旨。時阿那羅王告善財言：'善男子，於意云何，我若實作如是惡業，云何而得如是果報，如是色身，如是眷屬，如是富贍，如是自在？善男子，我得菩薩如幻解脫。善男子，我此國土，所有眾生，多行殺盜乃至邪見，作餘方便不能令其捨離惡業。善男子，我為調伏彼眾生故，化作惡人造諸罪業受種種苦，令其一切作惡眾生見是事已，心生惶怖，心生厭離，心生怯弱，斷其所作一切惡業，發阿耨 多羅三藐三菩提意。善男子，我以如是巧方便故，令諸眾生舍十惡業住十善道，究竟快樂究竟安隱，究竟住於一切智地。善男子，我身語意未曾惱害於一眾生。善男子，如我心者，寧於未來受無間苦，終不發生一念之意與一蚊一蟻而作苦事，況復人耶？人是福田，能生一切諸善法故。善男子，我唯得此如幻解脫……'”
《華嚴經探玄記》評說道：“問：善財豈不自憶前教，何故生疑？答：以對嗔。嗔害障道相故，理須要疑。方乃顯知菩薩道中，反道順道二行差別，不爾邪正無以甄別。梁攝論戒學中釋甚深雲：菩薩由如此方便勝智，行殺生等十事無染濁過失，生無量福德，速得無上菩提，要大菩薩堪行此事。此有二種：一實行，二變化。實行者了知前人必應定作無間等業，無別方便令離此惡，唯可斷命使不作惡，又知此人若捨命已必生善道，又菩薩自念：我行殺業，必墮地獄為彼受苦，彼雖現受少輕苦惱，來世必受樂果報也。解雲：此同瑜伽菩薩地中戒品內說。二變化者，如那羅王及善財童子，或見可愛事，或見可畏事，各令眾生生於善處。解雲：彼引此經是變化作。 ”儘管無厭足王示現的是“變化”降伏法，然不難看出，法藏大師和無著、世親菩薩對必要時的 “實行”降伏法，亦持肯定態度。尤其“嗔害障道”是否定不可轉，由此得到說明。
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“爾時善財童子，大智光明照啟其心，思惟觀察見諸法性。……處處尋覓婆須蜜多女。城中有人，不知此女功德智慧，作如是念：今此童子，諸根寂靜智慧明了，不迷不亂諦視一尋，無有疲懈無所取著，目視不瞬心無所動，甚深寬廣猶如大海，不應於此婆須蜜女有貪愛心，有顛倒心，生於淨想，生於欲想，不應為此女色所攝。此童子者，不行魔行不入魔境，不沒欲泥不被魔縛，不應作處已能不作，有何等意而求此女？其中有人先知此女有智慧者，告善財言：'善哉，善哉！善男子，汝今乃能推求尋覓婆須蜜女，汝已獲得廣大善利。善男子，汝應決定求佛果位，決定欲為一切眾生作所依怙，決定欲拔一切眾生貪愛毒箭，決定欲破一切眾生於女色中所有淨想。善男子，婆須蜜女，於此城內市廛之北自宅中住。'……爾時善財見此女人顏貌端嚴色相圓滿，膚金色目發紺青，不長不短不粗不細，欲界人天無能與比，音聲美妙超諸梵世，一切眾生差別言音悉皆具足無不解了，深達字義善巧談說，得如幻智入方便門，眾寶瓔珞及諸嚴具莊嚴其身，如意摩尼以為寶冠而冠其首，復有無量眷屬圍繞，皆共善根同一行願，福德大藏具足無盡。時婆須蜜多女，從其身出廣大光明，普照宅中一切宮殿，遇斯光者身得清涼。爾時善財前詣其所，頂禮其足合掌而住，白言：'聖者，我已先發阿耨多羅三藐三菩提心，而未知菩薩云何學菩薩行，云何修菩薩道。我聞聖者善能教誨，願為我說。'彼即告言：'善男子，我得菩薩解脫名離貪欲際，隨其欲樂而為現身。若天見我，我為天女，形貌光明殊勝無比，如是乃至人非人等而見我者，我即為現人非人女，隨其樂欲皆令得見。若有眾生欲意所纏來詣我所，我為說法，彼聞法已 離貪欲，得菩薩無著境界三昧。若有眾生暫見於我，則離貪欲，得菩薩歡喜三昧。若有眾生暫與我語，則離貪欲，得菩薩無礙音聲三昧。若有眾生暫執我手，則離貪欲，得菩薩遍往一切佛剎三昧。若有眾生暫升我座，則離貪欲，得菩薩解脫光明三昧。若有眾生暫觀於我，則離貪欲，得菩薩寂靜莊嚴三昧。若有眾生見我頻申，則離貪欲，得菩薩摧伏外道三昧。若有眾生見我目瞬，則離貪欲，得菩薩佛境界光明三昧。若有眾生抱 持於我，則離貪欲，得菩薩攝一切眾生恆不捨離三昧。若有眾生唼我唇吻，則離貪欲，得菩薩增長一切眾生福德藏三昧。凡有眾生親近於我，一切皆得住離貪際，入菩薩一切智地現前無礙解脫。'善財白言：'聖者種何善根，修何福業，而得成就如是自在？'答言：'善男子，我念過去有佛出世，名為高行，其王都城名曰妙門。善男子，彼高行如來哀愍眾生，入於王城，蹈彼門閫，其城一切悉皆震動，忽然廣博眾寶莊嚴，無量光明遞相映徹，種種寶華散佈其地，諸天音樂同時俱奏，一切諸天充滿虛空。善男子，我於彼時為長者妻，名曰善慧，見佛神力心生覺悟，則與其夫往詣佛所，以一寶錢而為供養。是時文殊師利童子為佛侍者，為我說法，令發阿耨多羅三藐三菩提心……'”
“貪出貪餘爾”是否僅為不切實際的空談？“愈染污就會變為愈清淨”是否絕無可能？婆須蜜多女的自在示現，給出了明確答案。如此奇妙而典型的密行，居然能在漢傳佛教中光明正大地穩坐數千年，並且受到高度推贊，不能不讓人驚嘆真理的力量！理解了《華嚴經》和婆須蜜女，也就在相當程度上理解了密宗雙運法、空行母等概念，從而確信密宗禁行確為大乘菩薩行持自他二利的無上方便。
可以設想，假如嗅覺異常發達的學術研究家及謗密群小，有機會回到古老的過去，和婆須蜜女、喜根法師、樹提梵志（星宿婆羅門）等同一時代，他們必定會有足夠興趣和頑強毅力從這些大菩薩身上挖掘出更加刺激的素材，編織出更加精彩的童話故事，給大乘佛教抹上濃濃的一筆。投身於如此邪惡的獵奇事業，顯然是這個變態群落髮現自我價值的唯一途徑！
佛國禪師《文殊指南圖贊》雲：“善財童子第二十六詣險難國中，參婆須蜜女，現真金色身出光明，或現或觸無染無著，了性慾空皆獲道果，得離貪欲際法門，證功德藏迴向。贊曰：
相逢相問有何緣，高行如來一寶錢，
執手抱身心月靜，吻唇唼舌戒珠圓。
人非人女皆隨現，天與天形應不偏，
三德已明貪欲際，酒樓花洞醉神仙。”
清涼國師《華嚴經疏》雲：“離貪欲際者，凡夫染欲，二乘見欲可離，菩薩不斷貪欲而得解脫，智了性空欲即道故，如是染而不染，方為究竟離欲之際。”《華嚴經隨疏演義鈔》雲：“什公常說偈云：譬如淤泥中而生青蓮華，智者取蓮華勿觀於淤泥，即其事也。疏'況權實多端生熟難測'者，亦涅槃第六經四依品雲：如庵羅果生熟難知。謂內懷腐爛外現律儀，此為外熟內生；內具深法外示毀禁之相，為內熟外生。是則以貌取人失之子羽。又說有迦羅迦果、鎮頭迦果，二果相似，迦羅迦果則惡藥人，鎮頭迦果則好益人，喻善友惡友外相相似，故難知也。其權實多端通於諸經，此經婆須、勝熱、無厭等逆行，此為權示，豈得為非？故難測也。詩云：採葑采菲，無以下體。是以大賢，縮德露疵，舍光匿曜，不可知也。”“淨名問文殊言：'何等為如來種？' 殊師利言：'有身為種。……煩惱泥中乃有眾生起佛法耳。'今疏引此以為難耳。又入大乘論第一引龍樹偈云：'不從虛空有，亦非地種生，但從煩惱中，而證成菩提'，皆此義也。……故諸菩薩留惑潤生以至惑盡。故攝論云：煩惱伏不起，如毒咒所害，留惑至惑盡，證佛一切智。此是經之顯意，今疏所明乃是經之密意，而是勝鬘楞伽等義，故云在纏如來藏。煩惱如泥，覆於二藏，然大智自從所藏不空，大智光明遍照法界義生故，二相亦異。疏若爾煩惱即菩提，復云何通？即第二重難。既言即者，則不得雲二事別也，謂迷真起妄說為煩惱，妄體即真元是佛種，無行經云：淫欲即是道，恚痴亦復然等。疏約體性故。下疏答上難有其二意：一約體性者，煩惱性即菩提，非約相也。故淨名云：煩惱是道場，知如實故。無行經云：貪欲及瞋恚，無有能得者，是 皆如空，知是即成佛。故知煩惱實性即菩提耳。”
長者李通玄《新華嚴經論》雲：“入於世間，同為俗事，遍行利生之中，乃至示行染法，未曾一念染污之心，故號女也，而實體中非男非女。以取妙智理性本真大慈悲體如女，非如世情起男女等見。若存世情起男女見者，亦自不見此之法門。（堪布仁波切《藏密問答錄》： “男身代表的一般是方便或顯現，女身則代表了智慧或空性。”——引者註）此約菩薩以妙智用起慈悲之行，宜同俗行，周備十方，對現色身，應宜設化。於此位中表菩薩有如是德，處真不證，在纏不污，法門遍周法界，誰是誰非，此非世情思度故，亦非世情愚惑所行，自非智徹真原行齊法界，宜應所為知根備俗者，方能體會斯道歟！婆須蜜女者，此云世友，或云天友，為遍與天人作師友故，或云以寶易財，或示現世間淫染之行易以財事，此皆世行難可了知，三界六道人天地獄無 行不備也，此是不染而染，唯普賢智所及。”
華嚴宗從理論和實例上對事事無礙的開顯，讓我們看到顯密了義教法驚人的一致性，同時明白，死去的以及正在死去的謗密群小在幹多麼無聊的傻事！事實替我們宣告，依靠病態的性狂想和編織童話故事的藝術天才，在錯誤的時間向錯誤的方位發動的錯誤衝鋒，已經並將繼續遭到可恥的失敗！
《狂密與真密》手忙腳亂的“撲火”，欲蓋彌彰：“顯宗之大菩薩乃是在家人行出家法，《華嚴經》之婆須蜜多尊者是其人也。如《華嚴經》所載：有眾生雖因貪著美色而往見婆須蜜多，然有一見即悟者，有見其笑而悟者，有牽其手而悟者，有吻其唇而悟者，有擁抱之而悟入者，……乃至有須與其同宿纏綿而後始悟者。（中略）然而婆須蜜多尊者令人悟入者，非如密宗雙身合修之法，令人以淫樂中之無念靈知心為空性，而是以證得第八識實相心為空性，與密宗迥異，不可相提並論也。”
說“同宿纏綿”不妨是“出家法”，已屬無奈；說密宗不搭理實常僵化的“蕭氏神我第八識”，更不知是褒是貶！對大乘無上“秘密”茫然無知的蕭平實，到底在忙活什麼，令人費解。
我們不敢忘卻，還有一個謗密干將，等候出場。《華雨集》“淫欲為道”中的言論，集中代表了印順的觀點：
“'秘密大乘'中的無上瑜伽，內容非常豐富，而最具代表性的，是與印度教中性力派相同，男女和合的秘密。……原始人類對女陰的神秘感，在男家長時代，演化為男人（男與女）取得神秘欲樂的場所。這類秘密宗教的理想是：印度教的性力派，是神人合一；秘密大乘的無上瑜伽，是即身成佛；我國道家的房中術，是得道登仙。……徐陵《答周處士書》說：'優游俯仰，極素女之經文；升降盈虛，盡軒皇之圖籙'。素女房中術的'升、降、盈、虛'，不正是無上瑜伽的'提、降、收、放'嗎？神秘的男女交合，一定要修風（呼吸）；運氣通脈，在交合時，能對精液'提、降、收、放'自在才得。……
'食色性也'，在生死流轉中的人類，確是有此本能與需要的。所以在（不完善的）人性傾向下，發展中的佛法，漸有類似印度的性力派，中國道家的房中術出現。先是潛在流行，或作神秘與暗昧的表示，到公元四、五世紀，才漸漸的公然流行。這裡，先舉'一經'，'一論'，'一事實'，'一傳說'來說明。
'一經'：《不可思議解脫經》，就是編入《華嚴經》的《入法界品》。《入法界品》的傳出很早，龍樹的《大智度論》已一再引用，約在公元二世紀末集出。《入法界品》敘述善財童子參訪善知識的歷程；在善知識中，有一位婆須蜜多，是最美麗的女菩薩。婆須蜜多的功德莊嚴，可說是以色相度眾生的，如唐譯《大方廣佛華嚴經》（卷六十八）《入法界品》說……
依經文說，這是大菩薩化度眾生的一門方便。婆須蜜多是天[神]，也是人（及非人），是神人合一的女菩薩。她為男性眾生說法，使他們離貪欲；她不只說法，也以執手，擁抱，接吻等行為，而使男性離貪欲的。依佛法的傳說：不同類的眾生，有不同類的'淫事'，如'二二交會'的，'相抱'的，'執手'的，'相顧而笑'的，'眼相顧視'的，都能滿足'淫事'而'熱惱便息'（《瑜伽師地論》卷五）。一般眾生滿足了淫欲──'熱惱便息'，但不久又有淫欲熱惱的需求。婆須蜜多可不同了，從顧視，執手，抱持，唼吻等的行動中，能使眾生永離貪欲。這顯然是'以欲離欲'的法門；與後起'秘密大乘'的無上瑜伽，雖還沒有完全一致，但到底傳達了從淫欲中離欲的消息。特別值得一提的，婆須蜜多是'險難'地方人，險難的梵語為Durga──突伽，正是印度教中自在天──濕婆天后，烏摩Uma^的別名。突伽，早已存在於印度神教中，後來從濕婆派中分出的性力派，就是以突伽為主神的。還有，婆須蜜多的婆須，或譯作婆藪，是印度一部分天神的通稱。婆藪天，婆藪天女，婆藪大仙，都見於'秘密大乘'的教典。婆藪是天[神]，蜜多譯為'友'，所以婆須蜜多，可解說為天神的女友。突伽與婆須蜜多，出現於《入法界品》以欲離欲的法門中，決不是偶然的，與後起的性力派及無上瑜伽，有一脈相通的一定關係。圓融無礙的《入法界品》，融攝了這一秘密法門，然在一般學佛人的心目中，多少有是非不分，邪正莫辨的感覺。（印順《空之探究》：“龍樹入龍宮取經，傳說極為普遍。龍樹在龍宮中，讀到更多的大乘經，'得諸經一相'，'一相'或作'一箱'。所得的經典，傳說與《華嚴經》有關。我曾有《龍樹龍宮取經考》，論證為：龍樹取經處，在烏荼，今奧里薩地方。這裡，在大海邊，傳說是婆樓那龍王往來的地方。這裡有神奇的塔，傳說是龍樹從龍宮得來的。這裡是《華嚴經》“入法界品”善財童子的故鄉，有古塔廟。所以龍樹於龍宮得經，應有事實的成分，極可能是從龍王的祠廟中得來的。後來龍叫七次入海的傳說，也只是這一傳說的誇張。”——引者註）
'一論'：《阿毘達磨集論》，公元四世紀中，無著菩薩所造的。在《集論》（卷七）《抉擇分中論議品》，論到'秘密抉擇'，引'經'說：'又契經言：菩薩摩訶薩成就五法，名梵行者成就第一清淨梵行。何等為五？一者、常求以欲離欲；二者、舍斷欲法；三者、欲貪生已，即便堅持；四者、怖治欲法；五者、二二數會'。……唐不空在公元七四六年來華，譯出《一切如來真實攝大乘現證大教王經》；《廣本》中一再說到：'蓮華、金剛杵相合，此說即為最上樂'等。不空是知道的，所以在《大樂金剛不空真實三昧耶經般若理趣釋》（卷下）中說：'想十六大菩薩，以自金剛[男根]與彼蓮華[女根]，二體和合，成為定慧；是故瑜伽廣品中，密意說二根交會，五塵成大佛事'。不空不說男女的實體和合，而說觀想男女和合，修成定慧相應。說'二根交會'是'密意說'，與無著說部分相同。其實，不空的時代，印度的無上瑜伽，男女和合的即身成佛法門，已相當興盛了。不空這樣的解說，也許是覺得不合中國的倫理觀念，怕引起障礙而故意這樣說的吧！……”
跟印順一比較，蕭平實的“顯宗之大菩薩乃是在家人行出家法”，立即顯得憨厚而可愛！居然面不改色心不跳便把《華嚴經》考證成“類似印度的性力派，中國道家的房中術”代表，單憑這份膽量，就很能為這個“天文愛好者”贏得不尋常的“榮譽”！“多少有是非不分，邪正莫辨的感覺”，顯然是在含射《華嚴經》的“非”、的“邪”，是在“大乘非佛說”旗幟下奮力一擊了。可是，這樣的惡毒攻擊，真能如願嗎？
前文中，我們對印順的“佛學”思想及其根子——學術研究和實執分別心——已經作了徹底破斥，腐臭的東西誰也不願多撥弄，且讓它自生自滅去吧！我們可愛的《華嚴經》，背後靠山是整個傳統聖教，對此說三道四，顯然是找錯了對象。《靈峰宗論》的幾段議論，就足以說明問題：
“諸法無性，盡隨心轉。心為名利，一切趨名利。心為菩提，一切趨菩提。故曰地獄為法界，乃至佛為法界，是趨不過也。善財發菩提心，廣歷百城，隨其所向方盡稱南。定盤星正，無往非南方耳。惡王婬女，苦行弄沙，世人觀之，何嘗不作惡法會。今未嘗無暴虐王，艷異女，炙身婆羅門，聚沙諸童子，若以善財眼視，非即真善知識哉？所以真正發心人，觸境逢緣，待人接物，一切作佛色佛聲佛香佛味佛觸佛法想，則念念與薩婆若海相應，不必商量修證工夫，而妙在其中。若捨目前佛境界，別問蒲團上觀心法要，含元殿裡更覓長安，身在海中反致渴死，由不達妙止妙觀取諸左右逢源故也。請以此根本智光，照方盡南，始信一一微塵，各具大千經卷，塵塵皆巨方矣！”
“佛法中行佛法，非難也。世法中行佛法，乃為難事。又佛法，仍不壞世法，名難中之難。然第患認佛法不真不親切耳，世法佛法，何嘗不同一緣起哉！讀世主妙嚴品，及入法界品，可悟如來境界矣！”
至於密教是否與外道無別，太虛大師在《龍猛受南天鐵塔金剛薩埵灌頂為密宗開祖之推論》中提出了自己的觀點：“普賢金剛薩埵之本初佛，猶云本覺法身佛，象徵此法身佛所住處曰法身塔，或法界曼荼羅，故謂時輪法說於此塔中，亦依龍猛登初歡喜地而證本覺法身於此塔中所流出；其受金剛薩埵灌頂者，即證本覺法身之謂。由此西藏無上瑜伽之五大金剛法，同出龍猛鐵塔所傳，亦可推知矣。
本覺法身表以金剛者，取其不生滅常恒堅固之義。但本覺本不覺，其實乃為理即佛之一切有情，故云金剛薩埵，亦猶云法身有情。法身既亦為一切凡夫有情法之流轉真如、邪行真如，則貪、瞋、痴、慢任何一法，皆即是金剛法身，而婆羅門等教之行法與民間流俗所信仰諸神之崇拜儀式，極至於女性崇拜之男女淫欲事，亦皆可賦此新內容之意義，以示法身金剛與般若佛母如如相應，俾即於世間法而通達佛法。平常依維摩詰方便為父、智慧為母之解釋，則普賢行與文殊智之和合也。惟在本初佛之金剛法，則當以本覺金剛與始覺佛母之合一為義，本始合一曰佛，故以金剛佛母相合一為佛，此誠為行於非道而通達佛道之極致。”
《佛理要略》進一步論述道：“'總持'即陀羅尼義。普通指陀羅尼為咒，是取狹義。然陀羅尼義實甚廣，如法陀羅尼、義陀羅尼、忍陀羅尼等。此中所明一切法大陀羅尼，即指陀羅尼中之大陀羅尼也。非但指密宗之咒，——密咒中有是大陀羅尼，亦有僅為一事一用之小陀羅尼。一切法皆大總持義，如天台圓教一色一香皆法界義，賢首圓教事事無礙法界義，皆任何一法包一切法，等於密教大陀羅尼。何以故？如云隨拈一法皆為法界，今拈一紙亦即攝一切法；蓋任拈一法既皆法界，則一切法皆不能出此法界外也。又如事事無礙，則任何一事物即一切事物，一切事物亦即一事物，即境即心，即身即佛。此一切法大總持即大乘之妙用，融會前二而成就。前二為體與相，此即為用。又所謂大總持，謂一眾生即一切眾生，一切眾生即一眾生，一剎那即無量劫，量劫即一剎那等。明此則更無空界時劫拘限，速疾圓成佛果，普度眾生之大用。如是大乘法三義甚深甚廣，今為初學粗略而談，廣如性、相、台、賢、禪、密各宗義中說。例如密宗，也不過發揮此法法皆大總持之妙用；欲界特盛之貪莫過淫欲，最重之惡莫過忿殺，——欲界魔所恃以害修行人的極兇工具亦莫過淫殺，而無上密宗即以淫殺為大修行法，則魔失其恃而即魔成佛矣。最狠毒之鬼亦成近衛，最污穢之物亦成上供，可謂極乎煩惱即菩提之能事；然亦實現此'無法非大總持'之功用耳。若知佛是乾屎橛，道在屎溺，則更何足怪哉！”
太虛大師復於《漢藏教理融會談》中剖析了顯密圓頓法門的關係：“又如天台圓教一念中具足理事兩重三千性相，深明法法即是大陀羅尼義，與賢首之事事無礙法界相同。禪宗在表面上其問答多不可解，而在此問答上就直示法身全體大用。如從前杭州鳥巢禪師有一個侍者，侍師多年，以師平常一點佛法也不講，乃告假欲去。師問其故，他說要向他方求佛法。師即手拈衣上布毛一吹曰：'若佛法，這裡也有'，侍者頓悟。這豈非信手拈來無非佛法之義？也就是一事一物無非大陀羅尼法，所以台、賢、禪、淨的行法，即同密宗。天台等雖判一大藏教，然宗要上即一心三觀，賢首也唯是華嚴法界觀，所以就其宗要說，與密宗無別。”
如此自在無礙恢弘瑰麗的大乘聖境，當然不是機械思維模式持有者所能輕易領悟的，冒出些謗法雜音，實不足奇。
稍具大乘實相正見者，都不難發現印順思想中比比皆是的顛倒謬誤和邪惡用心，儘管它們常常披上些色彩斑斕的偽飾外衣。作為一個志在將大小顯密佛法精義連鍋端掉的反傳統鬥士，印順付出了巨大努力，並且在一定程度上達成了原始目的。可一旦與真理過招，他的邪說謬論便一觸即潰。
通過本章的深廣論述，只要是正常人，都可看出密宗和外道之間不容抹殺的根本差異。同時發現，印順為證明印度中晚期佛教受到外道性力派思想滲透舉出的例子（例如《華嚴經》、《阿毘達磨集論》以及不空三藏之言），實際恰好成了顯密佛法圓融無違的鐵證！
捕風捉影地把險難國和“濕婆天后”、婆須蜜和“印度一部分天神”聯繫起來，跟把阿彌陀佛和太陽神、八大菩薩和八大行星、龍宮和龍王廟劃上等號一樣，是集中反映印順學術研究本質的窗口。如果這種病態的藝術狂想和機械類比的思維定勢也能稱之為“科學”的話，恐怕這世上再沒什麼不能算是“科學”的東西了。
不光大乘佛教，即便在小乘教法中，也常常出現和外道通用的一些字眼。漢地佛教界用到的儒、道等世間名詞，就更多了。這種現像是很正常的。即使強權的帝王，也無力規定內外道必須使用截然無干的語言和文字系統。如果外道徒用過的，佛教就絕對不能用，且不論作為公共精神財富的語言文字，現在大家出門打個的、上個公廁，恐怕都有困難。又譬如，婆藪盤豆法師（世親菩薩）乃父母祈禱婆藪天而生，名字也由此來，倘若真如印順所說“婆須蜜多的婆須，或譯作婆藪，是印度一部分天神的通稱。婆藪天，婆藪天女，婆藪大仙，都見於'秘密大乘'的教典。”，那麼世親菩薩是不是更加和印度外道、秘密大乘脫不開干係呢？
其實誰都看得出，印順在學術研究幌子下玩的這一套文字遊戲，帶有極強的先入之見和主觀臆測成份。這種給欲加之罪尋找技術性支持的無聊之舉，不但不能算是科學，反而是嚴重褻瀆科學精神的流氓行徑！
本書通過大量教證、理證已經闡明，金剛密乘精義和顯宗了義教法圓融一味，無上瑜伽大等淨見完全契合如來二三轉法輪根本要義，堪稱雙運離戲實相的精妙發揮和傑出運用。對於辨析內外道的差別，密宗祖師歷來也十分重視，如全知麥彭仁波切在《中觀莊嚴論釋》中，就曾列舉眾多典型的外道觀點加以精闢破析，一一指出彼與內道正見的差別處。法王如意寶在《披戴天飾的惡魔》一文中，故意借用佛教用語包裝托出外道見解，以苦心告誡佛門弟子不要耽著皮相文句，而應深入體悟佛法內涵。故知純正無垢的密宗教義，不但與婆羅門等外道學說毫無瓜葛，反是破除外道邪執的有力武器。當然，這些妙理，對於缺乏大乘實相正見的反傳統鬥士來說，確顯陌生。
即便在形式上，密宗對外道也從未妥協。時輪金剛、密集金剛、勝樂金剛等密續均明確指出，婆羅門等外道觀點乃是非理邪執。大威德金剛腳踩梵天、濕婆、毘濕奴、因陀羅、六面童子、毗那牙迦、太陽神、月亮神等八個外道天神，時輪金剛腳踩濕婆和愛欲魔，勝樂金剛腳踩濕婆和時間女神，大威德和勝樂金剛還手提大梵天頭顱……因此，即便印順讀不懂大乘和密宗實相正見，也應當對密宗此等帶有強烈反婆羅門教、反印度教色彩的形相，給予足夠重視。然而遺憾的是，他仍然無視事實地說“婆須蜜多是'險難'地方人，險難的梵語為Durga──突伽，正是印度教中自在天──濕婆天后，烏摩Uma^的別名。突伽，早已存在於印度神教中，後來從濕婆派中分出的性力派，就是以突伽為主神的。還有，婆須蜜多的婆須，或譯作婆藪，是印度一部分天神的通稱。婆藪天，婆藪天女，婆藪大仙，都見於'秘密大乘'的教典。婆藪是天[神]，蜜多譯為'友'，所以婆須蜜多，可解說為天神的女友。突伽與婆須蜜多，出現於《入法界品》以欲離欲的法門中，決不是偶然的，與後起的性力派及無上瑜伽，有一脈相通的一定關係……”。
除了疑為實現既定陰謀的不懈操作，上述文字找不出更合理解釋。至此，人們應當對太虛大師《議“印度之佛教”》對印順下的定語，產生強烈共鳴——“除別存偏見者，無論何人難想其平允也！”所謂知子莫若父、知徒莫若師，良有以也！
印順的表演，太虛大師的評價，很有說服力地讓我們看到，可怕的先入之見，是如何不客氣地奪走一個人的理智和良心，並將其釘在歷史的恥辱柱上！
真是奇怪，文明最忠實和最古老的載體——文字，竟一再被用作反文明的黑暗勢力揮灑愚昧和暴力的工具！然而，蠢才畢竟是蠢才，謬論終歸是謬論。讓蠢才被一幫更蠢的人捧為“導師”，神氣一陣，不過是歷史開的個不大不小玩笑。歷史的垃圾堆，才是一切不甘寂寞的蠢才及其衍生物的最終歸宿！
天台妙義，給謗密群小帶來更多壞消息。
著眼點仍是圓教。
《四教儀》雲︰“圓以不偏為義，此教明不思議因緣，二諦中道事理具足，不偏不別，但化最上利根之人。”蕅益大師《教觀綱宗》雲：“見思病重，為說三藏教。見思病輕，為說通教。無明病重，為說別教。無明病輕，為說圓教。”彼論復云：“圓教，謂圓妙(三諦圓融不可思議)圓融(三一相即無有缺減)圓足(圓見事理一念具足)圓頓(體非漸成)，故名圓教。所謂圓伏(圓伏五住)圓信(圓常正信)圓斷(一斷一切斷)圓行(一行一切行)圓位(一位一切位)圓自在莊嚴(一心三諦為所莊嚴，一心三觀為能莊嚴)圓建立眾生(四悉普益)。此教詮無作四諦(陰入皆如，無苦可舍；無明塵勞即是菩提，無集可斷；邊邪皆中正，無道可修；生死即涅槃，無滅可證)，亦詮不思議不生滅十二因緣(無明、愛、取，煩惱即菩提，菩提通達，無復煩惱，即究竟淨，了因佛性也。行、有 業即解脫，解脫自在，緣因佛性也。識、名色、六入、觸、受、生、老死，苦即法身，法身無苦無樂，是大樂不生不死是常，正因佛性也。故大經云：十二因緣名為佛性)，亦詮稱性六度十度(施為法界，一切法趣施，是趣不過等)，亦詮不思議二諦(幻有、幻有即空皆為俗，一切法趣有趣空趣不有不空為真，真即是俗俗即是真，如如意珠，珠以譬真用以譬俗，即珠是用即用是珠，不二而二分真俗耳)，亦詮圓妙三諦(非惟中道具足佛法，真俗亦然。三諦圓融一三三一，如止觀說)，開示界外利根菩薩，令修一心三觀(照性成修，稱性圓妙，不縱不橫，不前不後，亦不一時)，圓超二種生死，圓證三德涅槃，正約此教，方論六即(前三雖約當教各論六即，咸未究竟，以藏通極果，僅同此教相似即佛。別教妙覺，僅同此教分證即佛。又就彼當教，但有六義，未有 義，以未知心佛眾生三無差別故也。是故奪而言之，藏通極果、別十迴向，皆名理即，以未解圓中故，登地同圓，方成分證)。理即佛者，不思議理性也，如來之藏不變隨緣隨緣不變，隨拈一法無非法界，心佛眾生三無差別，在凡不減在聖不增……”
天台圓教核心思想，是萬有諸法當體即是中道實相，三千世間三諦圓融，事理、色心、因果悉為不二，煩惱即菩提，生死即涅槃。如《十不二門》雲：“三千在理同名無明，三千果成咸稱常樂，三千無改無明即明”。圓教的“即”，非如通教之二物相合，也不是別教的背面相翻，而是當體即是了無戲論。如是遂令不離修惡直接悟入本具性德成為可能。
天台宗特色理論為“性具”說，《佛學大辭典》雲：“【性具】又曰體具，理具。謂本覺之性，具菩薩界以下九界之惡法及佛界之善法，總具十界三千之善惡諸法也。天台始發之，荊溪、四明盛詳述之。他宗雖言性具善，然不言性具惡，台家獨談性具惡也。因之天台分之為別圓二教，以他宗之極說未盡性具，總謂之別教。觀音玄義記二曰：'九界望佛皆名為惡，此等諸惡，性本具不？答：只具一字，彌顯今宗。以性具善，他師亦知。具惡緣了（緣因了因有性善，亦具性惡。觀音玄義上詳說之），他皆莫測。'佛心印記曰：'是知今宗性具之功，功在性惡。'妙宗鈔上曰：'諸宗既不明性具十界，則無同斷同悟之義。'同下曰：'荊溪云：他宗不明修、性，若以真如一理名性，隨緣差別為修，則荊溪出時甚有人說也。故知他宗同極，只雲性起，不云性具，深 思量。'是指華嚴宗也，然賢首之菩提心章曰：'隨舉一門亦具一切，隨舉一義亦具一切，隨舉一句亦具一切。然此具德門中，性具善惡。法性實德，法爾如是。'是分明有性具之說也（蕉窗漫筆上）。教行錄三教門雜問答曰：'問：一切大乘經論皆談一切眾生本性清淨，台宗明性具十界，六既是穢，如何合諸經論？答：十法界六穢四淨，台宗既云性具，即是性惡法門，安得不清淨乎？明此應具二義：一約情智說，二約迷悟分。情智者，猶言以情分別諸法皆邪，離情分別諸法，分別皆正。今圓人應用佛眼種智了達一念染情，體具十界，互融自在，則一切諸法，悉皆清淨，荊溪所謂知剎那染體悉淨者是也。二約迷悟分別，當知迷則十界淨穢俱染，悟則十界淨穢俱淨，台宗所明十界性惡法門悉皆清淨者，正約悟解邊說也。故荊溪曰：三千在理，同名無明，非迷故三千俱迷也，三千無改，無明即明，豈非悟故三千俱悟乎。然此二義猶是對修門說，若直約平等法界言之，則非修非性，非迷非悟，非淨非穢，一切眾生不勞造作，本性靈明，具足十界，不受諸垢。故經曰：五道清淨不受色，學此者有即成大道，豈非一切眾生法界本淨乎。'”
四明知禮大師在《觀音玄義記》中講道︰“一切法不出善惡，皆性本具，非適今有。”復於《十不二門指要鈔》中云︰“諸宗既不明性具十界，則無圓斷圓悟之義。”元代懷則大師《天台傳佛心印記》則具體說明︰“善惡不出十界，十界性融互具成百界，界十如則成千如，假名一千，五陰一千，國土一千，如此三千，現前一念修惡之心本來具足。”
荊溪湛然大師在《金剛錍》中講到寬廣遍和即狹遍，又於《止觀輔行傳弘決》中說︰“學者縱知內心具三千法，不知我心遍彼三千，彼彼三千互遍亦爾。”此中心遍就是即狹遍，互遍則為寬廣遍。知禮大師據此進一步發揮了性具的各具、互具二義，認為諸法既同一真常不變之性，全不變性而隨緣變造諸法，則隨舉一法，無不當處具足三千。又諸法各具三千，實由同一圓融體性，故三千諸法從本以來便互具互攝。由此，性具一方面是諸法各具三千，一方面又包含了諸法之間的互具互融，故與事事無礙相映生輝。
知禮大師還引湛然大師說，認為只許“真心具三千法”，仍難免緣理斷九之失，僅為別教義。因此湛然大師《十不二門》本意，應是“根塵一剎那心本具三千，即空假中”，初心依此起觀，即能成就十妙，非僅解知。從這個觀點出發，知禮大師提出“指介爾之心為事理解行之要”的論斷。後來，法登大師《圓頓宗眼》也就“妄具三千”之理講道︰“全不變性而隨染緣，即全真心而為妄念。是以一切妄念其體本真，欲識取真心，當體此妄念，達妄即真，三千宛然。”
既然一念無明法性心即具十法界，則無明和法性同體依即，無有能覆所覆，這就是“不斷斷”。煩惱、業、苦之三道當體即為法身、般若、解脫之三德，也就不須緣理斷九而成佛了。是故，圓教乃是即九界而為佛，十界互融而為佛，達修惡之性而為佛。如《四明尊者教行錄》雲：“明此應具二義：一約情智說，二約迷悟分。情智者，猶言以情分別諸法皆邪，離情分別諸法，分別皆正。今圓人應用佛眼種智，了達一念染情體具十界，互融自在，則一切諸法，悉皆清淨，荊溪所謂知剎那染體悉淨者是也。二約迷悟分別，當知迷則十界淨穢俱染，悟則十界淨穢俱淨，台宗所明十界性惡法門悉皆清淨者，正約悟解邊說也。”倘不觀性具，便需破盡九法界修惡，方能現前佛法界性善，這就落到別教中了。
由此可見，性具的核心在於“性惡”。《佛學大辭典》雲：“【性惡】（術語）對修惡之稱，依關係而起之惡謂之修惡（同書釋曰：“菩薩界已下九界造作之惡，名為修惡。其惡為真如之性德，名為性惡。謂性為純真無妄，惡為違性而起者，華嚴宗已下之實談也。天台之圓教獨謂性具善惡，修惡即性惡雲。”——引者註），本來真如理性所具之惡，謂之性惡。性具善，亦具惡，此性惡之義，天台一宗之極 說，他宗未談之法門也。天台於觀音玄義發之，荊溪於止觀輔行五提出此說，後至四明，對於華嚴宗及山外之異義，盛擴張此義。真如純真無妄，不具惡，依無明之妄緣而背性起惡者，大乘諸家之通談也。華嚴宗圓教之極說亦然。然台家貶之為別教所談而不取，謂修惡之性即為性惡，性具善亦具惡雲。修善即性善，他宗猶言之，修惡即性惡，獨為台宗之極談。性善不斷，性惡亦不斷也。…故迷悟之別，非在斷不斷而在達不達也。天台觀經疏曰：'理者法界無礙，無染而染，即理性毒也。'法華玄義五曰：'破無明理惡，說內教位。'觀音玄義上曰：'問：緣了既有性德善，亦有性德惡不？答：具。問：闡提與佛斷何等善惡？答：闡提斷修善盡，但性善住。佛斷修惡盡，但性惡在。問：性德善惡何不可斷？答：性之善惡但是善惡之法門，性不可改。曆三世無誰能壞，復不可斷壞。譬如魔雖燒經，何能令性善法門盡？縱令佛燒惡譜，亦不能令惡法門盡。如秦燒典坑儒，豈能令善惡斷盡耶？問：闡提不斷性善，還能令修善起。佛不斷性惡，還令修惡起耶？答：闡提既不達性善，以不達故，還為善所染。修善得起，廣治諸惡。佛雖不斷性惡而能達於惡，以達惡故，於惡自在，故不為惡所染。修惡不得起，故佛永無復惡，以自在故，廣用諸惡法 門化度眾生。終日用之，終日不染。不染故不起，那得以闡提為例佛耶？若闡提能達此善惡，則不復名一也。'止觀輔行五曰：'如來不斷性惡，闡提不斷性善。點此一意，眾滯自消。'觀音疏記一曰：'修惡全體是性惡故。十二因緣及以五陰，一一如空，常住周遍。'止觀義例上曰：'性惡若斷，普現色身，從何處而立？'”
所謂“修惡全體是性惡”、“廣用諸惡法門化度眾生”，和密宗雙運、降伏等禁行，存在明顯聯繫。太虛大師就曾講道：“性具義是觀察十法界的有情，不但具一切善而且具一切惡；如到佛果仍可現地獄、餓鬼、畜生之惡相而施教化，這不但就體性說是如此，就是依行相上去說亦是如此。如果佛現金剛藥叉明王等忿怒貪痴像，於諸暴惡造罪有情行諸惡事，這是惡事善用；在平常世間眾生之惡相，是業感的幻化相，而到了佛果亦可幻現這種惡相的行事來度化眾生。天台宗特別發揮這性具的道理，所以有人稱天台宗為性具宗的。”由此可見，了達性惡說，對於正確理解無上瑜伽，有很大意義。
智圓大師云：“性中之惡，惡全是善。理體無差，豈應隔異？”處元大師《止觀義例隨釋》雲︰“言性惡者，惡即性故，惡不可改，故名性惡。惡若可改，惡若可斷，則界如漸減，乃至成佛唯一佛界，豈有三千成乘自因至果耶？……又復應知，天台謂之性惡，南嶽謂之性染，其說雖異，理趣無殊。……若乃九界即佛界，無惡可斷，佛界即九界，無善可顯，法法圓具，方成三千實相妙境，所以偏語性惡，不言性善者，恐濫別故。是故性惡體即三千，決不可斷；若其斷者，果上大用，歷九界時則無本矣。”如是闡釋性惡之意義和必要。
智者大師指出，正因為佛地不斷性惡，所以機緣會合時便可起惡利生。雖起於惡，然解心無染，妙達惡際即是實際，故與其他眾生起於修惡截然不同。由此可見，天台圓教本於不思議理的任運應惡，和他處謂佛地斷盡惡法僅以神通現惡化眾，是不一樣的，然與密宗雙身像、憤怒尊等有很深聯繫。
即修惡而達性惡，進而任運攝得佛界性善，是性惡說的關鍵。智者大師指出，若了悟諸惡非定惡而為中道實相性，便是行於非道而通達佛道。但能達性自在，即可妙用無染。反之，若對佛道生執，不消甘露，則佛道亦成非道。大師尤其認為，必要時若能善巧利用六蔽（事六度的違品）等顯著惡，作為修止觀的對境，可成為證悟法性的殊勝方便。《摩訶止觀》雲：
“三以隨自意歷諸惡事者，夫善惡無定……大經云：自此之前我等皆名邪見人也。邪豈非惡，唯圓法名為善，善順實相名為道，背實相名非道，若達諸惡非惡皆是實相，即行於非道通達佛道；若於佛道生著不消甘露，道成非道。如此論善惡，其義則通。… …
當於惡中而修觀慧，如佛世時在家之人，帶妻挾子，官方俗務皆能得道，央掘摩羅彌殺彌慈，祇陀末利唯酒唯戒，和（婆）須蜜多淫而梵行，提婆達多邪見即正。若諸惡中一向是惡，不得修道者，如此諸人永作凡夫。以惡中有道故，雖行眾蔽而得成聖，故知惡不妨道。又道不妨惡，須陀洹人淫欲轉盛，畢陵尚慢，身子生瞋，於其無漏有何損益？譬如虛空中明暗不相除顯出佛菩提，即此意也。
若人性多貪欲穢濁熾盛，雖對治折伏，彌更增劇，但恣趣向，何以故？蔽若不起不得修觀。譬如綸釣，魚強繩弱不可爭牽，但令鉤餌入口，隨其遠近任縱沈浮，不久收穫。於蔽修觀亦復如是，蔽即惡魚，觀即鉤餌，若無魚者，鉤餌無用，但使有魚多、大唯佳，皆以鉤餌隨之不捨，此蔽不久堪任乘禦。云何為觀？若貪欲起，諦觀貪欲有四種相：未貪欲、欲貪欲、正貪欲、貪欲已……觀貪欲蔽畢竟空寂，雙照分明，皆如上說，是名鉤餌。若蔽恆起此觀恆照，亦不見起亦不見照，而起而照……若蔽礙法性，法性應破壞。若法性礙蔽，蔽應不得起。當知蔽即法性，蔽起即法性起，蔽息即法性息。無行經云：貪欲即是道，恚痴亦如是，如是三法中，具一切佛法。若人離貪欲，而更求菩提，譬如天與地，貪欲即菩提。淨名云：行於非道通達佛道。一切眾生即菩提相不可複得，即涅槃相不可複滅。為增上慢說離淫怒痴名為解脫，無增上慢者說淫怒痴性即是解脫。一切塵勞是如來種，山海色味無二無別。即觀諸惡不可思議理也。常修觀慧與蔽理相應，譬如形影，是名觀行位。能於一切惡法世間產業，皆與實觀不相違背，是相似位。進入銅輪破蔽根本，本謂無明，本傾枝折顯出佛性，是分證真實位。乃至諸佛盡蔽源底名究竟位。於貪蔽中豎具六即橫具諸度，一切法例如上。
次觀瞋蔽，若人多瞋鬱鬱勃勃相續恆起，斷不得斷，伏亦不伏，當恣任其起照以止觀，觀四種相瞋從何生，若不得其生亦不得其滅，歷十二事瞋從誰生？誰是瞋者？所瞋者誰？如是觀時不得瞋，來去足跡相貌空寂，觀瞋十法界觀瞋四德，如上說。是為於瞋非道通達佛道，觀犯戒懈亂邪癡等蔽，及餘一切惡事亦如是……”
荊溪湛然大師《止觀輔行傳弘決》釋雲：“凡夫情謂善惡相除，故寄小乘及諸凡夫。善惡二法不相妨者，以由體性本不二故，如是達者方顯菩提，所以於惡令修止觀，達惡無惡見惡體性，即知體性本無善惡。……大論云：吞鉤之魚雖在池中，在水不久，行者亦爾，信深般若，當知不久在生死中。……此觀既有治欲之能，數起重欲彌彰觀妙，故云有魚多、大唯佳，常以妙觀隨之不捨。數起為多，深重為大。此蔽不久等者，復更借喻以結法文，御者進也。大經第九雲：如以咒術咒藥令良，用塗革屣以觸毒蟲，毒為之消。蔽亦如是，以觀觀之，是蔽不久堪任為觀，蔽體全轉，故云堪任，欲如革屣觀如良藥，以法法欲義之如塗，觀成入欲欲無不破，如觸毒蟲毒為之消。欲轉為智智能進道，運至涅槃名堪乘禦。（《真假邪說》：“云何世間有法能夠令人愈染 污就會變為愈清淨、最染污就是最清淨的義理？”——引者註）……
貪欲極粗尚即法性，況復餘法而非三諦？'若蔽礙法性'等者：法性與蔽不相礙者，約理而說，如水與波不相妨礙。乃至法性與蔽起息相即者，正明令觀蔽中法性，法性無起亦復無息，蔽起息故，故云起息。若爾，性無起息蔽有起息，其性天殊何名體一？答：只以蔽、性，其體不二，故云法性無復起息，是則從理俱無起息。從事說者，蔽有起息性無起息。若絕待者，無蔽無性亦無起息。若得此意，但觀貪欲即是法性，法性無性，是故名為世諦破性，即是性空，此性即法法體即空，名為相空。無行經云下引證也，經云：貪欲即是道，恚痴亦復然，如是三法中，無量諸佛法。若有人分別，淫怒痴及道，是人去佛遠，譬如天與地。經意正明蔽性不二，是故誡之，不許分別。淨名下復引淨名者，非道即蔽，佛道即性，眾生即菩提涅槃者，具存應云一切眾生即是菩提，不可複得，一切眾生即涅槃相，不可複滅。菩提乃是證得之道，既即眾生，故無所得。涅槃即是寂滅之果，既即眾生，亦無別滅。菩提涅槃是果上法，尚即眾生，豈令法性離於貪欲？'為增上'下斷疑也。疑雲：若爾，何故經中令斷貪欲？故為斷雲：為增上慢說斷貪欲。凡夫謂證二乘謂極，為此二人說離淫怒，何者？凡夫痴慢是故令斷，二乘機近宜為說斷，若無此二，純諸菩薩，即應為說淫怒痴性即是解脫。故今觀蔽，不謂此二上慢之人。”
上述教言告訴我們，一切蔽惡、煩惱、非道、逆行、禁行等，當體即是法性實相，對於大乘善巧方便菩薩來說，均為大利轉智進道之“肥魚” 。若不明此理，非但難以發起大乘觀慧，見性成佛，而且表明此人乃深懷痴慢的寡緣者，與大乘了義教法缺乏共同語言。
湛然大師多次強調，勿將性惡與實惡混為一談，達惡為善亦須斷除實惡，不可以之作為耽溺實惡的幌子。譬如《華嚴經》中婆須密女雖示欲染相，然根本目的仍是以欲離欲，借貪出貪。因此，圓修止觀時斷不可恣惡存惡，必須以四句認真推撿，寂滅自相貪欲煩惱，方能做到“欲轉為智智能進道，運至涅槃名堪乘禦”。這些說法，和密宗非常相似。
《摩訶止觀》還講道：
“大乘明治非對非兼等，名第一義治，如阿竭陀藥能治眾病。小乘多用三悉檀為治，大乘多用第一義悉檀為治也。空無生中，誰是煩惱，誰是能治？尚無煩惱，何物而轉？既無所轉亦不兼具，但以無生一方遍治一切也。
……又觀欲心棄呵清淨能發禪定，是色天無色天界。又觀欲是集，集方招苦，厭此苦集而修出要，是聲聞界。若觀欲是無明，為無明欲而造諸行，輪環無際，若止於欲無明，行等皆止，是為緣覺界。若觀欲是蔽，而起慈悲，而行於舍怖畏無常，乃至觀欲是癡等，是六度界。若觀欲本自不起，今亦不住，將亦不滅，欲即是空空即涅槃，是為通教界。又觀欲心有無量相，集既非一苦亦無量，知根欲性皆因欲心分別具足，是為別教界。其餘三分煩惱出生諸法，亦復如是。次第生一切法，是名思議境也。不思議境者，如無行雲：貪欲即是道，恚痴亦如是，如是三法中，具一切佛法。如是四分雖即是道，復不得隨，隨之將人向惡道；復不得斷，斷之成增上慢。不斷癡愛起諸明脫，乃名為道。不住調伏不住不調伏，住不調伏是愚人相，住於調伏是聲聞法，所以者何？凡夫貪染隨順四分，生死重積狠戾難馴，故名不調。二乘怖畏生死如為怨逐，速出三界，阿羅漢者名為不調，三界惑盡無惑可調，如是不調名之為調，焦種不生根敗無用。菩薩不爾，於生死而有勇，於涅槃而不味，勇於生死無生而生，不為生法所污，如花在泥如醫療病，不味涅槃知空不空不為空法所證，如鳥飛空不住於空，不斷煩惱而入涅槃，不斷五欲而淨諸根，即是不住調伏不住不調伏意。今末代癡人聞庵羅果甘甜可口，即碎其核嘗之甚苦，果種甘味一切皆失，無智慧故刻核太過，亦復如是。……
有時體達貪欲畢竟清淨無累無染，猶如虛空，豁出生死，是名住調伏得益。或時縱心觀此貪欲本末因緣，幾種是病幾種是藥，如和須蜜多入離欲際度脫眾生，作是觀時豁出生死，是名住不調得益。或時二俱非故得益，或時俱觀得益，如是善巧應住不應住，自他俱益，於菩薩法無所損減，以四悉檀而自斟酌。如喜根為諸居士說巧度法，皆得無生忍。勝意比丘行拙度法無所克獲，後遊聚落聞貪欲即道而瞋喜根，云何為他說障道法，作擯未成，喜根為說偈，即便身陷。菩薩知其不信會墮地獄，是故強說作後世因。巧觀悉檀若自若他若近若遠，住調伏不調等，皆當無失，不住調不調等亦皆無失。若不得四悉檀意，若住不住，自織愛網起他譏慢，自礙礙他非無礙也。……觀煩惱暗即大智明，顯佛菩提，惑則不來也。……是名四分煩惱具足一切佛法，亦名行於非道通達佛道，亦名煩惱是菩提，亦名不斷煩惱而入涅槃。”
《觀音義疏》雲：“體達煩惱性無所有，住貪欲際即是實際，絕四句無能無所念性清淨，如此正念非是智慧，更何處覓智慧？此慧不離煩惱，其誰能離耶？若如所難，必須別用智慧破煩惱者，此則有惑可斷有智能斷，非唯惑不可斷，慧還成惑，豈得名斷惑之慧耶？… …故無行經云：貪欲即是道，恚痴亦如是，如是三法中，具一切佛法。一切佛法不出萬行波羅蜜，不受三昧廣大之用中道實相，此三法門不可宣示，愍眾生故或作順說或作逆說，互有去取，此即四悉檀意赴緣利益。如華嚴四十二，明險難國寶莊嚴城婆須密多女，說離欲際法門，一切眾生隨類見我，我皆為其女像，見我者得歡喜三昧，共我語得無礙妙音三昧，執我手得詣諸佛剎三昧，共我宿者得解脫光明三昧，目視我者得寂靜法門，見我嚬伸得壞散外道法門。阿梨宜（此處所引為舊譯經文 ，智儼大師《華嚴經搜玄分齊通智方軌》雲：“阿黎宜者此方名本欲，阿眾鞞者此名正欲。”《探玄記》雲：“阿梨宜者，此云抱捺摩觸，是攝受之相。……阿眾毗者此云嗚口。”——引者註）我者得攝一切眾生三昧，阿眾鞞我者得諸功德密藏，住是離欲法門廣為利益。此豈非逆順欲法門導利群品耶？又四十一滿幢城滿足王，於正殿行王法，其犯法者斬截燒煮劈裂屠膾，嗔目訶責苦楚治罪，善財生疑。王斷事已執善財手入其宮，見不可思議境界不可譬喻，語善財雲：我知幻化法門，化作眾生，而苦治之，以調一切，其見聞者發菩提心。此豈非瞋法門？方便命婆羅門五熱炙身，即是癡法門，如前說。”
智者大師復於《四教義》中開示道：“知生死即涅槃，即是善修止也，若知煩惱即菩提，即是善修觀也。”“若知生死即涅槃，即破分段變易二種生死皆遍，若知煩惱即菩提，即破一切界內外煩惱遍也。譬如轉輪聖王，能破一切強敵，亦不有所破，般若波羅蜜亦復如是，能破一切法，亦不有所破。”“若知生死即涅槃，即不為陰界入境、病患境、業相境、魔事境、禪門境、二乘境、菩薩境之所壞也。若知煩惱即菩提，即不為煩惱境、諸見境、增上慢境之所壞，能忍此無作苦業。……是以菩薩知生死即涅槃，知煩惱即菩提，故能巧修此十法。”
關於苦諦和集諦的本性，知禮大師進一步闡釋道：生死、煩惱既是修惡，則全體即是性惡法門，故無需斷除和翻轉。不是二物相合，因此不同於總持尼的斷惑證真；亦非背、面相翻，因此異於道育的翻迷就悟。天台論“即”，直須當體全是，故由即而論斷則無實滅，由即而論悟則無實翻。復次，煩惱等既全體為性惡妙德，便不得言其一向本無。《十不二門指要鈔》卷上雲︰“應知今家明'即'，永異諸師。以非二物相合，及非背面相翻，直須當體全是，方名為即。何者？煩惱生死，既是修惡，全體即是性惡法門。故不須斷除及翻轉也。諸家不明性惡，遂須翻惡為善，斷惡證善。故極頓者仍雲本無惡元是善。既不能全惡是惡，故皆'即'義不成。故第七記云：忽都未聞性惡之名，安能信有性德之行。若爾，何不云煩惱即煩惱等，而云菩提涅槃邪？答︰實非別指，只由性惡融通寂滅，自受菩提涅槃之名，蓋從勝立也。此則豈同皮肉之見乎！ ”
知禮大師還指出，智照和無作是性惡說的要點。他認為，一切眾生由本以來便未曾離惡，一切世間生死煩惱染法都是修惡，雖全性而起然違逆於性，故須斷除。初學者創心修觀大多從見思發端，但以藏通別三教不談性惡，承許見思不即理性，唯是障染之法，故而必須別緣真中二理，別修觀智，才能破除見思惑心。這就出現能所二邊等觀待戲論，成為有作行。圓教既談性惡，則見思即是理性，惑染無非性惡，性惡融通，無法不趣，任運攝得佛法界性善。如是自然泯卻能所戲論，一心三觀圓解圓修，絕待任運。非但所觀無明與法性不二，即能觀之智亦是無明，能所一如，境觀不二，因此初心就可修持中觀妙理，悟達無作之行。故知圓教所談的斷證迷悟，但就情、理兩方面論：情著則十法界俱染，有惑可斷，為惡所迷；理融則十法界俱淨，不斷而證，了迷即悟。
懷則大師在《天台傳佛心印記》中明確講道︰“今家性具之功，功在性惡。”認為他宗不解性具惡法，不了性惡即佛性異名，因此不出但中之義。他繼承和發揮了智者大師及四明尊者“即修惡達性惡”的觀點，說明迷情須破，法不可破。若用即空即假即中的三觀，了達一念修惡之心即是三千妙境或真如法界，則相相宛然，事理本融。既然情消理顯，那麼一切修惡便皆不屬所破，而唯屬所顯了。既妙達性惡，則無修惡可言，遂假名為修惡斷盡。實則九法界修惡均即性惡，怎麼可以斷掉呢？故斷與不斷，妙在其中。佛達性惡，則可廣起諸惡化度眾生，此為性惡法門妙用無染的自在遊舞。
傳燈大師《性善惡論》認為，性中之善惡無形無分，本來不應以善惡論，但以名言中修、性相待，修中既有善惡，性中亦不妨做相應安立。性善性惡乃真如不變之體，修善修惡則是隨緣差別之用。正因為真如不變體中具善惡之性，隨緣時才能發起善惡之用。復以性中善惡無分，故即修惡而全體悟入性惡時，性惡融通，可任運攝得佛界性善。由此了三德性，離三惑染，順理無作，即是圓教的稱理圓修。
傳燈大師指出，性善法門是常，性惡法門是變，常法不足以行持二利時，必須轉於變通。所以，性惡法門乃是佛菩薩大權之能事，稱性之妙用。《性善惡論》運用了大量教理、事例，來闡述這些問題：
“他宗既但知性具善，而不知性具惡，則佛界有所取，九界有所舍，不得契合淨名經生死即涅槃煩惱即菩提平等不二之旨，故立圓理以破偏宗。且欲援九界修惡之人，不須轉側，以達性惡，性惡融通，無法不趣，任運攝得佛界性善，以為直指人心見性成佛妙門。正囿物為善，訓人之大道，從事斯教者，所以立言而無畏也。”
“此中宜確論性善性惡，與夫修善修惡之旨。性善性惡者，真如不變之體也，修善修惡者，隨緣差別之用也。正以真如不變體中，具善惡二性，故隨緣時，有善惡之用。是則能隨之性，名曰善惡，所隨之緣，名曰染淨。”
“夫提婆達多，果以惡而為之惡，則永為惡知識，長沉淪三苦海，不得受記作佛矣。又釋迦如來，果視逆而為之逆，則不應云由提婆達多善知識故，令我具足六波羅蜜等，而得作佛矣。求其深故，苟微性善惡法門，則無以闡揚。”
“客又問曰：隨緣不變，約具以明，此固當然。何必定須性具十界乎？予對曰：性具之理，若不具明十界依正色心，昧者但云性具佛界，不具九界，是則必須破九界，以證佛界。何以故？以九法界非性具故，乃但中佛性，隨染緣之所構造，如淳善人，性不具惡，忽被惡人所逼，隨緣強作諸惡，既非其能，故說善人果然為惡，苟欲復其良善，必須大加翻悔，改惡遷善，故不足稱為君子不器善惡皆能。若圓教人，以知性具十界，故能隨染緣造於九界，如全水為波，全水為冰，是故一切迷中染惡二法皆性具，故但彰己能，何過之有？以非己過故。迷中二法，當體佛性，修中全九界，即是本性中九界，全修即性，名為成佛，無別他佛可成。又問曰：性具明乎十界，是則成道之時，但成佛果，修善性善義已週足，何須更立性惡法門之稱？予對曰：立此性惡法 門，事非小小，凡有五大因緣：一理體本來具足故；二照性可以成修故；三果地圓證莫非妙法故；四起妙用時須施十界故；五根性不同攝機須遍故。餘之四義，前文已具，根性不同攝機須遍，今當明之，凡為二意：一明菩薩度生須此法門故；二明眾生機緣須此入道故。'”
“婆須蜜多女，以貪欲而作佛事者也。無厭足王，以瞋恚而作佛事者也。勝熱婆羅門，以邪見而作佛事者也。貪恚邪見，修惡也，婆須密多女以是而獲離貪欲際解脫，無厭足王於是而獲如幻解脫，勝熱婆羅門於是而獲菩薩無盡輪解脫，正由因中達修惡即性惡，性惡融通，無法不趣，任運攝得佛界性善。既以是而自見道，復以是而度脫眾生。無行經云：貪欲即是道，恚痴亦復然，如是三法中，具一切佛法。予於三大善知識，而見之矣。”
關於性具善惡，蕅益大師也作了深入論述：
“問：天台言善惡皆性具，此義不然。謂性非善惡，不礙善惡可耳。若性實具善，便不容惡，性實具惡，便不容善。如佛頂經滿慈以水火不相陵滅為難，如來亦但釋雲，虛空體非群相，不拒諸相發揮，妙覺明心先非水火，何不相容？細玩體非群相、先非水火二語，性非善惡明矣。夫七大一往皆無記法，尚須棄相方得會性，況善惡有記之法，可云同具邪？
答：若謂性非善惡，不礙善惡，則善惡從何處來，混擾於性？既顯性後，善惡復歸何處？且正現善惡時，'非善惡'之性，避至何處？為複斷滅？善惡去時，'非善惡'之性，又從何來？為複更生邪？若謂善惡無性，隨妄緣有，既無其性，誰隨緣者？既隨緣必有能隨所隨，所隨即迷悟染淨，能隨豈非性善性惡？又即彼所隨迷悟染淨之緣，為在性外、在性內？若在性外，性不遍常。若不離性，那云非具！詎知無性之性，正善惡實性。設性中不具善惡，縱遇迷悟染淨等緣，決不能現修中善惡。如沙無油性，縱遇壓緣，終不出油。……試玩七大文中，先以空融地水火風，次以覺融空等五大，次以精融根塵六大，次以知融識等七大，則色空不二，依正不二，見相自證不二，真妄不二明矣。是以不變之性，正由全具善惡，故能舉體隨緣。而善惡二修，正由全攬真性，故复舉體不變。不變舉體隨緣，故稱理具三千。隨緣舉體不變，故稱事造三千。又理具只是具於事造，事造只是造於理具，故雖稱兩重，亦非六千，雖云兩重，即重重無盡也。”（《靈峰宗論》）
“問曰：如有經云：我是貪欲文殊、瞋恚文殊。又云：一法不捨，名為大貪。一法不取，名為大瞋。其旨若何？答曰：此不思議無性法門，即修惡而達性惡，即性惡便是性善。如指冰即水，水現而冰自融；如指木即火，火出而木即盡；如因醜像而悟現像之鏡，知此醜像惟鏡所現，能現醜像之鏡，即是能現美像之鏡。故得不離塵勞而見佛性。既見佛性，豈復滯塵勞哉！是故大貪者，究竟無貪之別名也；大瞋者，究竟無瞋之別名也；大癡者，究竟無癡之別名也；於有有具無所著，故能一法不捨。假使著有有具，則所捨者多矣！於苦苦具無所恚，故能一法不取。假使恚苦苦具，則所取者亦多矣！又一法不取名大瞋，即是此中所謂無貪；一法不捨名大貪，即是此中所謂無瞋。誰謂性相二宗，不同一致也耶？！”（《成唯識論觀心法要》）
事事無礙和性具善惡等圓教妙理，深刻抉顯了不思議法界本面，乃大乘佛法了義精髓，同時為金剛密乘提供了理論支持。由於眾生根性千差萬別，諸大教派在核心精神互不相違的同時，又於立足點和側重面表現出極大靈活性，這是合情合理的。融通多樣的勝妙法門，為有緣眾生最大限度地領受法益，提供了可能。
雖然在見解和行持方面更為直截、自在，但既然根本精神了義無垢，密宗便不應被視為異端受到指責。因此蕭張師徒所言有違事實：“另外更可怕的是：西藏密宗祖師所說的法義往往與佛經相反，卻反而言之鑿鑿的說密教法義為世尊所親傳。事實上，密教諸多的法義，正是世尊所破斥的對象；更多的密教法義，在正法佛經上根本就沒有記載，只有在後人偽造的佛經與西藏上師所造的密續中才有。學人在實際修證後，研究下來，就會發覺，密教所謂的秘密法門，乃是當年密教的祖師們為融合各教派之間的鬥爭、為了迎合政治上的目的，遂將西藏流傳的'佛法'加以匯集編造，再加上蓄意竄改、渲染造假後，所遺留給後世的恐怖毒藥。此種毒藥一經中毒，很難救治。”（《真假邪說》）
如果密教法義偽劣不淨，那麼不用問，與之同根共氣的事事無礙、性具善惡等顯宗了義極談，也難辭同等罪名。謗密者如是四處樹敵，恐怕自身難保吧！
佛法博大精深，若無力融通，則難免觸處成礙。妄言密宗是《楞嚴經》“破斥”的對象，就是個例子。下面分析其中道理。
蕭張師徒說：
“（《楞嚴經》雲）'空魔入其心腑，乃謗：“持戒名為小乘；菩薩悟空，有何持犯？”其人常於信心檀越飲酒噉肉、廣行淫穢，因魔力故，攝其前人不生疑謗；鬼心久入，或食屎尿，與酒肉等，一種俱空；破佛律儀，誤人入罪，失於正受，當從淪墮。'……如此密教所說法義，豈非正是佛所預記及破斥者，故知西藏密宗所教之法，落入大邪見中。”（《真假邪說》P37）
“《楞嚴經》中佛亦開示：'我滅度後，末法之中多此魔民，熾盛世間、廣行貪婬，為善知識令諸眾生落愛見坑，失菩提路。汝教世人修三摩地，先斷心淫，是名先佛如來世尊第一決定清淨明誨。'也就是告示末法的佛門修行人，應當遠離密教所追求的淫樂初喜、二喜、三喜、四喜境界，應當遠離密教所修的外道行門男女雙身交合的貪婬邪法。”（同上P289）
“如佛所言：'阿難當知：是十種魔，於未來世時，在我法中出家修道：或附人體、或自現形，皆言已成正遍知覺，讚歎淫欲、破佛律儀。先惡魔師與魔弟子，淫淫相傳；如是邪精，魅其心腑；近則九生，多踰百世；令真修行總為魔眷，命終之後畢為魔民，失正遍知，墮無間獄。'（《楞嚴經》卷九）
如是密宗雙身法之邪知邪見，害人不淺——舍壽必墮地獄而受長劫尤重純苦故，此乃違犯十重戒故”（《狂密與真密》）
“乃至淫逸濁亂男女不別，而令佛道薄淡者，正是今日西藏密宗喇嘛教之寫照，完全無異；佛於《楞嚴經》中所指斥者，即是今時西藏密宗所傳法道也。”（同上）
僅從字面粗略掃過，《楞嚴經》似乎對密宗有所不利，可細加觀察，卻並非如此。
如前所述，密宗見修行果均立足於現空雙運實相正見，勝義空性非但無害世俗業因果，反是無自性的緣起顯現力用不虛之前提。藏地高僧大德在在強調，空性智慧必須和世俗中謹慎取捨業因果緊密結合，如是方為二諦圓融的無垢妙道。如蓮花生大師云：“是故見比虛空高，取捨因果較粉細。”《上師供》雲：“生死涅槃纖毫自性無，善惡業果如如不虛妄，二互不違相互以出生，解龍樹義現證求加持。”全知無垢光尊者《三十忠告論》雲：“空性之中行持諸因果，證悟無著護持三律儀，無緣大悲精勤利他眾，二資雙運即是吾忠告。”《大圓滿心性休息》雲：“所謂真實之正道，即是因果之緣起，方便智慧任運成，依現無性之業果，修現無性之道故，獲得現無自性果，現無自性而饒益，現無自性之有情。即深因果之緣起，故為了義經續義，依二資糧二次第，速成圓滿正等覺。”“何人誹謗業因果，則為外道斷見徒，誰執空見為究竟，墮於斷邊愈下墮，此等趨入諸惡道，永不解脫離善趣。有謂因果悲福資，不了義法不成佛，言諸瑜伽士當修，了義無作如虛空，此等說法真可笑！此乃 重斷見者，入於最深劣道中，破因立果誠稀有！”
清淨無偽的出離心、菩提心，謹慎取捨業因果，淨持別解脫戒……，這些世俗修法歷來受到藏地密宗學人高度重視，由此引發的優良品質，深深影響他們一生。即便在大乘圓戒中有所開許的非梵行等身語業，也受到嚴格限制，如宗喀巴大師《菩薩戒品釋》雲：“謂諸菩薩善權方便，為利他故，於別解脫所製性罪少分現行，於菩薩戒無所違犯，生多功德。此所云者，謂殺生等身語七支。身所行者，論中惟以欲邪行戒，係為在家菩薩安立，遮出家眾。謂出家菩薩，為護聲聞聖所教誡，令不毀壞，一切不應行非梵行。餘不與取等六學處，總為二眾菩薩所安立。”既如此，密宗行人又怎會盜用空性之名而“廣行淫穢”、“破佛律儀”呢？在我們喇榮五明佛學院，近百個顯密班級中就沒一個是以雙身修法為主課，更無一名學僧或法師實際修持雙身法。若對藏傳佛教全面研習，或親來藏區考察一番，相信一切疑慮都會冰釋。
無論如何，持有現空雙運實相正見並嚴持別解脫戒的“外道魔眾”，是不存在的。假如“空性”真會成為持戒、行善的障礙的話，那也只有“人也空、財也空、妻也空（夫也空）、一切最後都會成空”、“可是一切法空、一切法緣起性空以後，就是沒有法嘛”的“蕭氏斷見空”，才堪當此重任。
“四種清淨明誨”和“五十陰魔”，無疑是摧邪顯正的殊勝教言。然而，若乏實相智慧，望文生義，則亦難免誤讀。
要從義理上把握教法精髓，進而做出正確判分，不是件容易事。深墮識陰區宇的“蕭氏神我第八識”，竟敢招搖過市，甚而欣然來碰《楞嚴經》，就說明此理。
只有擺脫種種誤區，在大乘圓教精神指導下，深入探析《楞嚴經》和密宗的關係，才有可能得出與事實更加合拍的結論。
《楞嚴經》雲：“若不斷淫修禪定者，如蒸砂石欲其成飯，經百千劫，只名熱砂。何以故？此非飯本，砂石成故。”從“此非飯本”一語可看出，清淨明誨所破斥的對象，乃是無明所攝的自相煩惱，而且很明顯，此時亦並非完全是從煩惱即菩提的圓教角度講。在強調俗諦中因果、戒律時，佛菩薩對有法法性“非一非異”關係所作的側重，自然和勝義修法有所不同。從“非一”的角度，強調世俗有法本身固有不虛的緣起力用，乃是佛經論典宣說世俗行為規範的常用方式。這對普通學人來說，十分必要。但誠如前文所述，離戲自在的實相智慧可以賦予世俗有法完全不同的性質和內涵，因而在完全符合因果律的情況下，同樣的外在行為導致截然不同結果，完全可能。經論中的說法，往往都有具體語境、層次和對象，搞清楚這些前提條件，比會讀一兩個詞句更加重要。
憨山大師《楞嚴通議》雲：“戒有多品以四重為先。梵網諸本皆以不殺為首，此經獨以斷淫為首者：彼約利生以佛性種子而觀眾生，故首斷殺；此示真修，以淫欲為生死根本故先斷淫。……前云眾生相續欲貪為本，故今願出生死，必以斷淫為第一也。”這也說明，“四種清淨明誨”主要是立足個人修行解脫而言，宣說世俗行為規範時較為註重別解脫戒精神，是十分正常的。可在本質上，《楞嚴經》畢竟是大乘教典，大乘離戲實相正見和二諦圓融的根本精神，決不允許始終留存任何相狀執著。因此細心研讀，從經文中發現大乘不共妙義，並不困難。《維摩詰經》雲：“佛為增上慢人，說離淫怒痴為解脫耳。若無增上慢者，佛說淫怒痴性即是解脫。”假如不敢說所有大乘行人都是增上慢者，所有《楞嚴經》讀者都是增上慢者的話，那麼對於“清淨明誨”，就不應唯一按照小乘思想進行狹隘解讀。
關於密乘禁行和小乘別解脫戒的無違，前文已做深入分析，若從大乘菩薩戒或圓戒看，情況也很微妙。如《攝大乘論》雲：“甚深差別者：若菩薩由如此方便勝智，行殺生等十事，無染濁過失，生無量福德，速得無上菩提勝果。”《金光明經文句》雲：“又圓教人何但持之是戒，唯殺唯慈，亦作事殺亦作理殺……前諸戒行淺近隘塞，非是通途。圓戒宏遠徑異會同，故名究竟持不殺戒也。……圓人行於佛法，即究竟持不淫戒也。圓人又有染愛法門，如和須蜜多女……斯乃非欲之欲，以欲止欲，如以屑出屑、將聲止聲。前諸行淺塞，非是通途，圓戒宏遠徑異會同，是名究竟持不淫戒也。”《宗鏡錄》雲：“如是之機，如是之教，豈須戒耶？已自知各具佛性戒故。……是故不同小乘有取捨故。”如是三戒圓融之理，前文已講得很清楚，這裡不必重複。總之應當明白，早已轉變性質和內涵的大乘逆行、禁行，和“清淨明誨”所理解並破斥的平庸行為，完全是兩碼事。不僅毫不沾邊，甚而可以說，大乘妙行和甚深圓戒還是自相煩惱染心的最胜對治法。而認真斷除這些“修惡”，恰好是“清淨明誨”所欲達致的原始目的。所以《首楞嚴義疏注經》直截講道：“汝教世人修三摩地，先斷心淫，是名如來先佛世尊第一決定清淨明誨：此戒雖與小乘名同，而持隨有異。此則一一內防心念，輕重等持；彼則事遂緣成，輕重隨戒。故云先斷心淫。故論云：心生則種種法生，心滅則種種法滅。故與小乘持戒全別。”
《楞嚴經》的本意，也不是為持戒而持戒，持戒的目的，是生起定慧功德。這從“攝心為戒，因戒生定，因定發慧”，可明顯看出。大乘定慧功德生起後，將對離戲實相獲得深刻體悟，由此審視萬有諸法的眼光，也肯定和從前大不一樣。倘若淨穢、善惡、戒毀戒等戲論分別隨著實相智慧現前一一寂滅，原先對小乘別解脫戒的暫時執著，在完成渡河舟筏的使命後也自然需要遣除。是故，一步到位地把定慧功德直接融攝進來的大乘圓戒、密乘禁行，沒有任何義務接受形式上的羈絆，因為她本身就是目的，而不是過程。如果一定要丟掉目的遷就過程，顯然非理。
當然，聖者菩薩認真持守小乘別解脫戒的情形很多，但要知道，現量證悟實相智慧後如夢如幻的持戒，和凡夫地未舍法執的著相持戒，本質截然不同。而且在特殊情況下，大乘逆行、禁行所獨具的強力加持作用，乃是不可替代的。所以認真來說，如不離實相妙境，則無論順行逆行、持戒失戒，都是圓滿自他二利的殊勝方便，沒有片面取捨之必要。
《楞嚴經》中有一句很關鍵的話，肯定被謗密者忽略了——“必使淫機身心俱斷，斷性亦無，於佛菩提，斯可希冀。”蕅益大師在《楞嚴文句》中解釋道：“故知不攝，則真心便為妄心。能攝，則妄心便成真心。而攝心妙法，無過於戒。念念與妙戒相應，則名為攝。非謂戒有方隅，攝是束縛也。如下文云：必使淫機身心俱斷，斷性亦無。夫身斷，律儀戒也。心斷，定共戒也。斷性亦無，道共戒也。又身心俱斷，故不住生死。斷性亦無，故不住涅槃。又身斷故出生死，真諦戒也。心斷故遊戲神通，俗諦戒也。斷性亦無，達殺盜淫妄等性即是佛性，無復可斷，中道第一義諦戒也。經文又云：眾生不識本心，不得真淨，皆由隨順殺盜淫故。反此三種，又則出生無殺盜淫。有名鬼倫，無名天趣，有無相傾，起輪迴性。若得妙發三摩提者，則妙常寂，有無二 無，無二亦滅，正與此中身心俱斷斷性亦無義同。如此方名淨戒，方可稱為攝心，方是無漏之學。”“身斷者，木叉戒也。心斷者，禪戒也。斷性亦無者，無漏戒也，此入空意也。身斷者，律儀及定共也。心斷者，道共也。斷性亦無者，涉境而不染也，此出假意也。身斷者，證無漏也。心斷者，涉境不染也。斷性亦無者，斷不斷俱寂滅也，此中道意也。曰淫機者，如前偈云：雖見諸根動，要以一機抽。若未息機，縱能伏斷煩惱，不曾永除幻本。故須直向機字覷破，則斷與不斷，二俱寂滅矣。”
事情已然十分清楚，並非我們無中生有想從《楞嚴經》中虛構出大乘思想，而是作為大乘寶典的《楞嚴經》本身就明明白白地宣說了大乘不共妙義！當然，能否看得出、讀得懂，則是另一回事了。
很明顯，《楞嚴經》的究竟密意是說，不離實相妙境的大乘圓戒和密乘禁行，乃是超離二邊戲論最極清淨的無漏道共戒、中道第一義諦戒。達妄即真永除幻本，斷與不斷二俱寂滅，才是“攝心為戒”的最高境界！
正是對《楞嚴經》真實密意的嚴重誤讀，給無知謗密者註入興風作浪的勇氣。幼稚比對和惡意渲染，無非是想將三乘戒律乃至大小顯密佛法硬性割裂開來，進而在人為混亂中撈取個人利益。可我們的佛法，卻並不會因此而變得真的不可調和，也不會輕易給小人意志挪出它所渴求的位置。
《楞嚴經》畢竟是大乘教典，因此儘管此時在宣說俗諦戒學，到頭來仍沒忘記攝歸法無定法的勝義實相，“斷性亦無”、“先斷心淫”等語，早為三戒圓融留出足夠空間。同樣立足於大乘巨廈之上，達修惡即性惡而涉境不染的自在妙境，怎可能和大乘《楞嚴經》出現死結呢？任何一個對大乘實相正見和二諦圓融精神有所領悟的佛教徒都不難看出，大乘圓戒和密乘禁行，非但不是《楞嚴經》破斥的對象，反而恰是經文真實贊顯的大乘至境！
《華嚴經隨疏演義鈔》雲：“疏'況權實多端生熟難測'者，亦涅槃第六經四依品雲：如庵羅果生熟難知。謂內懷腐爛外現律儀，此為外熟內生；內具深法外示毀禁之相，為內熟外生。是則以貌取人失之子羽。又說有迦羅迦果、鎮頭迦果，二果相似，迦羅迦果則惡藥人，鎮頭迦果則好益人，喻善友惡友外相相似，故難知也。其權實多端通於諸經，此經婆須勝熱無厭等逆行此為權示，豈得為非，故難測也。”故知究竟而言，大乘佛法在善惡、戒律等問題上，是以內心境界作為判分標準，而非外在表相。“攝心為戒”的“攝心”二字，早就傳達了這層意思，不可輕易放過。
《大寶積經》雲：“若無為者則是一切諸聖根本，是中無有持戒亦無破戒。若無持戒無破戒者，是則無行亦無非行。若無有行無非行者，是則無心無心數法。若無有心心數法者，則無有業亦無業報。若無有業無業報者，則無苦樂。若無苦樂，即是聖性，是中無業無起業者，無有身業亦無口業亦無意業，是中無有上中下差別。聖性平等，如虛空故。是性無別，一切諸法等一味故。是性遠離，離身心相故。……是性真淨，從本已來畢竟淨故。”故知佛陀並不認為離戲平等法界中，還有持戒破戒等邊執戲論。
《萬善同歸集》雲：“淨名經云：'非淨行非垢行，是菩薩行。'故不著持犯二邊，是真持戒。大般若經云：'持戒比丘不升天堂，破戒比丘不墮地獄。何以故？法界中無持犯故。'此亦破著，了諸法空，事理雙持身心俱淨。又若論縱橫自在，唯佛一人持淨戒，其餘皆名破戒者。”故知世俗中法，皆不可定執，終須攝歸勝義實相。若對單向直線思維模式堅執不捨，定會受到佛祖呵責。
那麼，判分大乘了義教法，有沒有一個明確標準呢？智者大師在《維摩經玄疏》中講道：“一切大乘經但有一法印，所謂諸法實相。若大乘經有實相印，即是大乘了義經，聞者乃可得菩薩道。若無諸法實相印，即是不了義經，聞者多墮二邊不能得無生忍也。復次若無實相印，雖說種種願行猶濫魔之所說。所以者何？魔王亦能說種種願行，但不能說諸法實相。故大智論云：除諸法實相，其餘一切皆是魔事。諸法實相即是真性解脫之異名也。問曰： '聲聞經何故但用三法印，摩訶衍教何故但用一實相印？'答曰：'聲聞根鈍著重故，須說三法印令厭生死苦欣涅槃樂。菩薩大悲根利，易悟生死即涅槃相，能不捨生死，不取涅槃，入不二法門，故佛但說諸法實相印也。”
關於真性解脫，《維摩經玄疏》多處言及：“觀眾生品雲：佛為增上慢人，說離淫怒痴名為解脫耳；若無增上慢人，佛說淫怒痴性即是解脫。淫怒痴性，即不思議真性解脫，為體也。”“一明真性解脫者，此經云：淫怒痴性即是解脫。今明淫怒痴性，即是勝鬘經明自性清淨心不為煩惱所染。若煩惱不能染，是則生死莫之能拘，性自無累，名為解脫。故此經云：如優波離以心相得解脫時，寧有垢不？一切眾生心相無垢，亦復如是。是名不思議真性解脫也。”“若通教雖說苦道即是真性，乃是偏真法性之理說煩惱即空，空非實慧。雖明業道即空，空非方便，故非三種不思議解脫也。若別教說苦道非即是真性大般涅槃而有真性涅槃之理，若生死苦道滅，方顯真性得常住涅槃，明煩惱道不即是實慧，斷煩惱盡實慧方圓，明業道不即是方便，斷業別起方便化 物。是則十二因緣三道滅，得三種解脫，雖辨真常三種解脫，猶是思議之相也。若圓教所明，苦道即是不思議真性解脫，故此經云一切眾生即大涅槃，不可複滅，煩惱即是實慧解脫故。譬如不下巨海，不得無價寶珠，如是不入煩惱大海，不得一切智寶之心。業道即是方便解脫，故此經云以五逆相而得解脫，亦不縛不脫，能起自在之業。普門示現無緣無念，而有十法界三業利物，如磁石吸鐵也。所以此經明行於非道通達佛道。非道者，即是十二因緣之三道也；通達佛道者，即是不思議三種解脫也。三種非道不礙三種解脫之佛道，三種解脫之佛道不破十二因緣三種之非道，如須彌入芥無相礙也，即是三種不思議解脫之相。”
由此可見，早由一實相印印定並與華嚴、天台、禪宗等了義正法同根共氣的金剛密乘，是不可抗拒的。除非把大乘顯宗和漢傳教派中最精妙的部分推翻，否則，就不可能找到扳倒密宗的機會。
越是與中道實相背道而馳的邪說謬論，越對皮相感興趣，越愛拋開合理內核來挑人毛病。而輪涅無二的一實相印，則為我們指明透過現象切入本質的方向。同時，諸法實相也為正確辨析和對治魔事，提供了有力武器。就拿（上文所引）《狂密與真密》提及的“想陰十魔”為例來說，《楞嚴經》雲：“阿難，彼善男子（承前）受陰虛妙，不遭邪慮，圓定發明。三摩地中心愛圓明，銳其精思，貪求善巧……”《楞嚴文句》釋雲：“受陰虛妙者：謂於觀行位中了知受陰本如來藏，不發十種魔事，或雖發而覺悟不惑，故云不遭邪慮也。本以圓解而修圓定，今既不遭受陰中之邪慮，則將轉有漏受成無漏之正受，故云圓定發明也。夫圓定既得發明，只須如法精進，從觀行三昧策入相似分真究竟三昧，則有何善巧之不得，有何法界之不歷（中略）有何常住之不獲？而乃忽生心愛，著意貪求，譬如鱗角未成輒思飛躍，羽毛未備便擬摶扶，學未優而求仕，丹未成而先服，其可乎哉？故知招魔成墮，皆是自心妄想為咎耳！”在“貪求善巧”下，還有“貪求經歷”、“貪求契合”乃 “貪求永歲”等，共計十種妄想。經文最後總結道：“阿難，如是十種禪那現境，皆是想陰用心交互，故現斯事。”妄想引發魔事，劣見引發妄想，所以推到頭，招魔成墮的禍根乃是解不真、悟不徹也。那麼，密宗在悟解方面怎樣呢？毋庸置疑，現空雙運等淨無二實相正見抉顯的是最極了義法界本面，應成大空性對一切妄想邪執均作了平等遮遣，光明如來藏則宣明了陰界入的真實法性。著相貪求，不僅不是密宗努力的方向，反而恰是密宗不遺餘力破除的對象。所以就勝義實相論，密宗與彼等魔事不存在任何必然聯繫。
既然“除諸法實相，其餘一切皆是魔事”，那麼直接安住離戲實相本面而令有聚自解脫的大乘妙行，不但清淨無垢，還顯然是最極了義的破魔妙法。《首楞嚴三昧經》雲：“爾時天女以無怯心語惡魔言：汝勿大愁，我等今者不出汝界。所以者何？魔界如即是佛界如，魔界如佛界如不二不別，我等不離是如。魔界相即是佛界相，魔界法佛界法不二不別，我等於此法相不出不過。魔界無有定法可示，佛界亦無定法可示，魔界佛界不二不別，我等於此法相不出不過。是故當知，一切諸法無有決定，無決定故無有眷屬，無非眷屬。”《摩訶止觀》雲：“修者，若四大違返則先修病患，若四分增多則先修煩惱，如是一一隨強者先修。法者，眼耳鼻舌陰入界等，皆是寂靜門，亦是法界，何須捨此就彼。出寶篋經(云云)。當知法界外更無復有法而為次第也，煩惱即法界。如無行經云：貪欲即是道。淨名云：行於非道通達佛道。佛道既通無復次第也。……魔事為法界者，首楞嚴（三昧經）雲：魔界如佛界如，如無二如。實際中尚不見佛，況見有魔耶？”《釋禪波羅蜜次第法門》雲：“三明破魔法者，當用三法除卻魔罪：一者了知所見聞覺知皆無所有，不受不著，亦不憂慼，亦不分別，彼即不現；二者但反觀能見聞覺知之心，不見生處，何所惱亂，如是觀時，不受不分別，便自謝滅。三者若作此觀，不即去者，但當正念勿生懼想，不著軀命正心不動，知魔界如即是佛界如，魔界如佛界如一如無二如，於魔界無所舍，於佛界無所取，即佛法現前，魔自退散。既不見去來，亦不憂喜，爾時豈為魔所惱？”《維摩經略疏》 （智者大師述，湛然大師輯）雲：“此中明入佛法門。但諸佛現國垢淨不同，為令眾生得入佛慧，若眾生應見善法威儀進止安詳光相尊特入者，即為現之，宜用惡入者，現為四惡煩惱而令得入。如華嚴云女人示貪欲法門。若凡夫人為此墮落，善財一觸即悟無量百千法門，此則是示欲魔入佛慧。如善財見滿足王行如幻法門，忿吒殺無量人，因是得悟，即是因恚魔得入。如見婆羅門投岩赴火，放身一去佛法現前，即是用痴魔入佛慧。從此三毒起等分，四分生八萬四千塵勞諸使眾生入佛慧。”《四明尊者教行錄》雲：“佛之與 魔，相去幾何？邪之與正，有何欠剩？良由本理具魔佛性，不二而一，二而不二，隨緣發現，成佛成魔。性既本融，修豈能異？故圓實教稱性而談，魔界如佛界如，一如無二如。故得云：魔外無佛佛外無魔。亦是一魔一切魔，一佛一切佛，俱稱法界，皆一體遍週，故悉得稱王，皆諸法朝會故。若於魔佛，起勝劣心，自是邪思，殊非正觀。然魔法本妙，如富豪家滿中七寶，而凡夫生盲轉動掛礙，為寶所傷；二乘熱病，見是鬼虎龍蛇，怖故逃避。漸修菩薩，猶如夜視，見不了了。唯圓頓行者，從初決定見是七寶，而自在用，唯佛無礙故。……以圓不自圓，乃偏邪諸法，一一皆圓也。……如華嚴勝熱婆羅門投火化人，則全用外道之行。和須蜜多女，染欲攝生，則全用魔羅之法。若非深住魔外法界，安能令無量人得證三昧？乃是行於非道，通達佛道也。”太虛大師《佛理要略》雲：“例如密宗，也不過發揮此法法皆大總持之妙用；欲界特盛之貪莫過淫欲，最重之惡莫過忿殺，——欲界魔所恃以害修行人的極兇工具亦莫過淫殺，而無上密宗即以淫殺為大修行法，則魔失其恃而即魔成佛矣。最狠毒之鬼亦成近衛，最污穢之物亦成上供，可謂極乎煩惱即菩提之能事。” 欲界魔所恃以害修行人的極兇工具亦莫過淫殺，而無上密宗即以淫殺為大修行法，則魔失其恃而即魔成佛矣。最狠毒之鬼亦成近衛，最污穢之物亦成上供，可謂極乎煩惱即菩提之能事。” 欲界魔所恃以害修行人的極兇工具亦莫過淫殺，而無上密宗即以淫殺為大修行法，則魔失其恃而即魔成佛矣。最狠毒之鬼亦成近衛，最污穢之物亦成上供，可謂極乎煩惱即菩提之能事。”
由是可知，稱性而談稱性而修的密宗聖行，可謂將大乘圓教精神發揮到了極致。若非洞曉萬法均為平等實相之幻現遊舞，焉能做到如此圓活自在，魔來魔斬，佛來佛斬？在此之外，難道還有更了義的破魔法門嗎？無視大乘實相的不思議妙用，唯在字面上進行機械的聯想、比對，何其顛倒！
《楞嚴經》講過圓解、圓修（如來密因、修證了義）後，接著宣講的持戒、誦咒、立壇、辨魔等，均為大乘見修的輔助法行。如來對此等菩薩萬行的開演，源自阿難示問：“世尊，此諸眾生去佛漸遠，邪師說法如恒河沙。欲攝其心入三摩地，云何令其安立道場遠諸魔事，於菩提心得無退屈？”很明顯，安立道場、遠諸魔事、深入菩提這幾個目的，在金剛密乘中都順利實現了。至於三如來藏之圓解，即根識而悟入圓通實性的圓修，更為密宗基本教義。所以說，拿《楞嚴經》來“破”密宗，就像是拿水來滅水、火來滅火一樣，只能適得其反！
從現實中看，藏地密宗學人（尤其出家僧眾）絕大多數均修學解脫道，認真持戒，僧紀嚴明，如是既做到精修密法，同時又遵循著《楞嚴經》 “清淨明誨”慈訓。不要說比丘，甚至沙彌都受著嚴格教育和管制，貪婬等自相煩惱無有抬頭之機。如藏傳寺廟廣為傳講的《沙彌五十頌》（龍樹菩薩造）雲：“所謂貪為障，此是佛所說。聲稱不障礙，沙彌莫愚說。倘若仍言說，當斷其僧財，擯出經堂外，爾後如屍體。”說都不行，何況隨便行持呢？故此顯密圓融、見行無礙，實為藏傳佛教一大特色。若欲公正、全面地考量藏傳佛教，就既要看到實相證境方面的非凡成就，同時也應對其實際行持中的主流風範給予重視。就像漢地大乘僧眾千餘年來嚴持小乘別解脫戒，以及了達大乘逆行和無上圓戒的台、賢、禪宗學人主流行持無可厚非一樣，藏傳佛教的解脫道和方便道、實相妙境和嚴謹行持，也不存在想像中的矛盾。
佛教中出現下述現像很正常：某部佛經高度強調的內容，在別處得到昇華和超越；或者同一經中，有時講勝義，有時講世俗，有時講無相離戲的了義法，有時講暫不捨分別相執的基礎點；乃至同一教派內，也含有不同層次的修法和行儀……眾生根性意樂極為繁雜，佛門智慧方便也極為豐饒，何人皆不得執一而終。作為一名佛教徒首須明白，法門高下並不重要，要緊的是認清自己的程度、根性和身份，再行定奪。只要能幫助自己有效寂滅自相煩惱，增上證境，哪怕有相的戒律，勤作的修行，也是甘露。反之，暫時的高妙見解和境界，若對調伏相續、對治煩惱作用不大，亦須舍置。唯有不離大乘實相正見和二諦圓融精神，作出正確的法義定位和自我定位，才能少犯錯誤少走彎路。
若是固執先入之見，對權實、本跡、了不了義、密意和意趣等要點茫然無知，則難免觸處成礙。《竹窗隨筆》講到這個問題：“看經須是周遍廣博，方得融貫，不致偏執。蓋經有此處建立，彼處掃蕩，此處掃蕩，彼處建立，隨時逐機，無定法故。假使只看楞嚴，見勢至不入圓通，而不廣覽稱讚淨土諸經，便謂念佛法門不足尚矣！只看達磨對梁帝語，見功德不在作福，而不廣覽六度萬行諸經，便謂有為福德皆可廢矣！反而觀之，執淨土非禪宗，執有為非無為，亦復如是。喻如讀醫書不廣者，但見治寒用桂附而斥芩連，治虛用參芪而斥枳樸，不知芩連枳樸亦有時當用，而桂附參芪亦有時當斥也。是故執醫之一方者誤色身，執經之一義者誤慧命。”
故知大乘法如珠走盤，從來便無定法可得。實執結心之人，怎能不眼花繚亂手足無措？倘若沒有領悟空靈無礙的大乘實相精神，那便無須從枝末皮相上來找密宗麻煩，以展露自己的無知。
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